Portal Guaraní - RAFAEL BARRETT Y LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA (CRISTIAN DAVID ANDINO)

«Más que un predicador político o un moralista práctico, que predicó con su acción y con su obra, fue un rebelde visionario, un obrero infatigable de ese afán redencionista que marcó su alma a fuego y la volvió incandescente: uno de esos “espíritus dehiscentes como semillas”, abierto al futuro en una obra en la que no hay nada que adivinar y si todo por aprender.»

La pretensión de este breve escrito es señalar algunos acontecimientos clave en la configuración y la conciencia social del pensamiento de Rafael Barrett, para luego enmarcarlos dentro de la tradición del pensamiento latinoamericano liberacionista –específicamente con el grupo generacional del cambio de siglo– a la cual nuestro autor ha hecho notables contribuciones para pensar críticamente la «realidad» en clave de liberación. Hay un viraje epistemológico bien preciso en el pensamiento de Barrett, que ha marcado profundamente su obra en los seis años más fecundos de su producción intelectual en los que ha dedicado su pluma, casi con exclusividad, a denunciar la injusticia social y la realidad de explotación de las que ha sido objeto las clases populares. Él, que ha vivido en carne propia el «dolor paraguayo», merece que se le escuche, pues tiene mucho que decirnos sobre los procesos liberacionistas en el contexto nacional y en la historia de los movimientos sociales emancipadores de toda nuestra América latina de inicios del siglo xx.

Rafael Barret llega al Paraguay proveniente de Buenos aires en 1904, para cubrir la revolución liberal de ese año como corresponsal del periódico «El Tiempo». De inmediato comulga con los revolucionarios y se incorpora a las filas «liberales-críticos».

«Muy pronto fue pasando de una situación de clase privilegiada (...) en contacto con las dramáticas condiciones del Paraguay y de los demás países del plata, llegaría a asumir plenamente la causa de las clases oprimidas y explotadas» 1.

El 26 de enero de 1905 se publica su primer artículo en Paraguay, «La verdadera política» en la que se vislumbra ya una crítica a los postulados liberales del gobierno local. En los años posteriores se dedica a dar conferencias para los obreros y en 1908 hace la feroz denuncia de Lo que son los yerbales.

El 17 de diciembre de 1910, «a las cuatro de la tarde, su vida se extingue. Había muerto el hombre, no su palabra, fundida ya en la sangre y en la conciencia de la humanidad oprimida» 2.

Se ha echado ya mucha tinta en el elogio de la influencia de Barrett sobre la literatura realista paraguaya. Se ha dicho de él que pertenece a la generación española del 98, de la denominada «crisis de fin de siglo» que agitó el final del siglo xix y principios del xx. Barrett habría vivido intensamente esa crisis y profundizó en sus conflictos desde un pensamiento penetrante y radicalmente crítico que no ha perdido vigencia 3.

Nuestro querido Roa Bastos ha lanzado al respecto una sentencia que pareciera oracular: «Barret nos enseñó a escribir a los escritores paraguayos de hoy; nos introdujo vertiginosamente en la luz rasante y al mismo tiempo nebulosa, casi fantasmagórica, de la realidad que delira, de sus mitos y contra mitos históricos, sociales y culturales» 4.

A parte de su actividad literaria, menos conocida quizá, es su no despreciable actividad científica. Sus dos primeros trabajos publicados en España antes de llegar a Buenos aires en 1902, tienen ese carácter. Sobre su faceta de «científico matemático» pueden verse algunos testimonios muy interesantes 5.

Ahora bien, el Barrett que nos interesa en este trabajo, sin despreciar sus diversas facetas, es el intelectual comprometido con la realidad de su tiempo, el pensador, el filósofo que se sumerge en la tradición latinoamericana de los movimientos libertarios y plantea con voz álgida, un discurso y una praxis de liberación 6.

Sobre la realidad paraguaya, y la labor intelectual de Barrett, Roa Bastos es tajante al afirmar que «lo misterioso no es desde luego el mundo natural, etnográfico o lingüístico 7 (...) el mundo secreto es el de la vida social, el drama humano es lo misterioso» 8.

De ese drama se ha ocupado Barrett con tanto fervor, que se ha consustanciado con estas tierras, con el «dolor paraguayo», con la liberación del hombre, de todas las ataduras que le impiden una realización plena.

Al entrar en relación con la realidad social paraguaya se percibe muy bien un cambio en sus escritos que se produce a partir de 1906, aproximadamente un año después de instalarse en Paraguay. «Hasta entonces, Barrett era un rebelde enfrentado a la sociedad por razones personales y egocéntricas. Según va conociendo la explotación y la miseria terribles en que viven los campesinos y la gente pobre del Paraguay, esa rebeldía se va convirtiendo en preocupación social y en lucha altruista» 9.

En ese contexto se inscribe su anarquismo, como escritor que es, puede parecer próximo al llamado «anarquismo literario» de fin de siglo, pero su compromiso y su acción personal nos hacen ver que fue mucho más allá, hasta sufrir la cárcel y el destierro.

Según Franciso Corral «Barrett se implicó activamente en la lucha social junto a la anarquista Federación Obrera Regional Paraguay (forp). Intervino en los mítines de las sucesivas celebraciones del primero de mayo de esa agremiación, pronunció «conferencias populares» para los obreros, y lo hizo en la calle cuando le cerraron las salas. La revista que creó y dirigió es de marcado y expreso carácter anarquista desde el nombre: «Germinal». En el primer número de esa revista, Barrett presenta su programa y propone: «Destruid el principio de autoridad donde lo halléis» y «combatamos al jefe, a todos los jefes» 10.

1.- Fernández, Miguel Ángel. Rafael Barrett. En: Germinal. Antología. Asunción: El lector, 1996. Sobre las primeras conciencias de la realidad de contradicción de la región en Barrett véase su artículo «Buenos Aires» en donde da cuenta de las profundas contradicciones en una sociedad fundada en la miseria humana.

3- Cfr. Corral, Francisco. El pensamiento cautivo de Rafael Barrett. Crisis de fin de siglo, juventud del 98 y anarquismo. Madrid, Siglo XXI, 1994.

4 Citado por Corral, Francisco. En: El enigma de Rafael Barrett. Prólogo a Obras completas. Vol: I. Asunción: rp Ediciones, 1988.

5- A su llegada a Buenos Aires funda la Unión Matemática Argentina. El 6 de Octubre de 1903 Rafael Barrett escribe al matemático Henri Poincaré (1854-1912) debido al descubrimiento de una fórmula matemática para determinar el número de los números primos inferior a un límite dado. Poincaré, físico francés y unos de los principales matemáticos del siglo xix, le responde «felicitándolo» por su fórmula de «alta matemática». Veáse: muñoz, V., El pensamiento vivo de Barrett, Editorial Rescate, Bs. As. 1977. También: alba rico, S. «Rafael Barrett, La sombra en llamas», prólogo a Rafael Barrett, A partir de ahora el combate será libre, La dinamo Libros, Madrid. 2003 en www.rebelion.org. El prestigioso ingeniero uruguayo Ernesto García de Zúñiga publicó en 1935 el artículo «Rafael Barrett, matemático» en el Boletín de la Facultad de Ingeniería de Montevideo. García de Zúñiga analiza la fórmula de Barrett y opina que «si la brevedad de su vida, sus enfermedades, su pobreza y la intensa producción literaria de sus últimos años le hubieran permitido consagrar más tiempo a la investigación matemática, Rafael Barrett hubiera ilustrado también su nombre en esta ciencia, que amaba tanto, con valiosos descubrimientos». Véase. López Arnal, Salvador. Entrevista con Francisco Corral (on-line) www.rebelion.org

6- Véase por ejemplo la relación existente entre el pensamiento de Barrett, y el de José Carlos Mariátegui (1894-1930) en el Perú. El primero desde una posición anarquista, el segundo desde el marxismo. Pero habrá que precisar, que ni el anarquismo de Barrett, ni el marxismo de Mariátegui pueden identificarse con ideologías ortodoxas europeas. Ambos luchan por re-crear tanto el anarquismo, como el marxismo, para la realidad latinoamericana, uno para el Paraguay y el otro para el Perú. Al respecto permítaseme indicar un trabajo mío en elaboración «Del anarquismo de Barrett al marxismo de Mariátegui».

7- Hay que decir que Barrett también se ha ocupado de cuestiones lingüísticas. Véase por ejemplo su artículo «El Guaraní» en [Rojo y Azul, 3 de noviembre de 1907]

8- Introducción a Rafael Barrett. El dolor Paraguayo. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2da ed, 1978.

Nuestro pensador se lanza a un contacto directo, a un magisterio con obreros, estudiantes, campesinos, a quienes dicta cursos, conferencias sobre temas culturales de diversa índole, y sobre todo de adoctrinamiento político y social.

a través de una irrenunciable praxis denunciadora y liberadora (...) Barrett quería formar generaciones de hombres que supieran pensar y obrar libremente en la construcción de un futuro menos inhumano, menos dominado, menos sometido (...)»11

Ahora bien, habrá que precisar que en sus primeras épocas, su labor es acogida con mayor entusiasmo en el extranjero que en el mismo Paraguay, la generación de pensadores como Rodó o Vaz Ferreira, el propio Borges, le dedican sendas cartas apoyando su obra o admirando sus crónicas. Así lo refleja por ejemplo un extracto de una carta de Rodó dirigida a su persona:

«(...) una de las impresiones que yo podría concretar los ecos de simpatía que la lectura de esas crónicas despierta a cada paso en mi espíritu, es la de que en nuestro tiempo, aún aquellos que no somos socialistas ni anarquistas, ni nada de eso, en la de la acción ni en la de la doctrina, llevamos dentro del alma un fondo, más o menos consciente, de protesta, de descontento, de inadaptación contra tanta injusticia brutal, contra tanta hipócrita mentira, contra tanta vulgaridad entronizada y odiosa, como tiene entretejida en su urdimbre este orden social transmitido al siglo que comienza por el siglo del advenimiento burgués y de la democracia utilitaria». 12

Cuando Barrett empieza a escribir sus crónicas, describiendo la monstruosa realidad social del Paraguay, se vislumbra que las mismas contrastan en demasía con la visión idílica de cierto nacionalismo romántico del novecentismo paraguayo, principalmente por parte de Manuel Dominguez y Juan E. O’leary 13.

En un artículo titulado «Lo que he visto» publicado en El Nacional, Barrett describe sus experiencias en Yabebyry donde había sido confinado cerca de un año. Allí nuestro autor escribe en uno de sus párrafos:

«He visto las mujeres, las eternas viudas, las que aún guardan en sus entrañas maternales un resto de energía, caminar con su niños a cuestas. He visto los humildes pies de las madres, pies agrietados y negros y tan heroicos buscar el sustento a lo largo de las sendas del cansancio y de la angustia y he visto que esos santos pies eran lo único que en el Paraguay existía realmente. ¡Y he visto a los niños, los niños que mueren por millares bajo el clima más sano del mundo, los niños esqueletos, de vientre monstruoso, los niños arrugados, que no ríen ni lloran, las larvas del silencio!» 14.

Inmediatamente le responde, en el mismo periódico, Manuel Domínguez con el artículo «Lo que Barrett no ha visto» sosteniendo una tesis de que éste «queriendo pintar el Paraguay, sólo acierta a pintarse a sí mismo». Barrett le responde con su exasperado «No Mintáis» 15 en la que demuestra las profundas contradicciones del discurso nacionalista romántico de los intelectuales de la época que en nada se acercaban a la realidad del pueblo.

Así, nuestro autor, proseguía su denuncia social con toda la pasión que le caracterizaba y escribe: «he aquí que yo hablaré, no tengo temor. No lamentéis que os hable un extranjero. No soy un extranjero entre vosotros. La verdad y la justicia, cualquiera sea la boca que la defiende, no son extranjeras en ningún sitio del mundo. Y si lo fueran, ¡qué dignos serías de infinita lástima!» 16.

Pero no sólo entró en polémica contra nacionalistas, sino también contra doctrinarios positivistas liberales, que mostraban un desprecio por los elementos culturales autóctonos, contra el pasado colonial, la sangre indígena o el idioma guaraní.

Al respecto escribe en su artículo «Guaraní»: «Para algunos, el guaraní es la rémora. Se le atribuye el entorpecimiento del mecanismo intelectual y la dificultad que parece sentir la masa en adaptarse a los métodos de labor europeos. (...)El remedio se deduce obvio: matar el guaraní. Atacando el habla se espera modificar la inteligencia. Enseñando una gramática europea al pueblo se espera europeizarlo. (...) Contrariamente a lo que los enemigos del guaraní suponen, juzgo que el manejo simultáneo de ambos idiomas robustecerá y flexibilizará el entendimiento. Se toman por opuestas cosas que quizá se completen. Que el castellano se aplique mejor a las relaciones de la cultura moderna, cuyo carácter es impersonal, general, dialéctico, ¿quién lo duda? Pero ¿no se aplicará mejor el guaraní a las relaciones individuales estéticas, religiosas, de esta raza y de esta tierra? Sin duda también»17.

13.- Al respecto es preciso mencionar que Barrett adopta una posición intermedia, o si se quiere distinta, frente a nacionalistas y positivistas en el Paraguay del 900. Véase. Polémica desatada entre civilizadores y nacionalistas en el Paraguay del novecientos. (on-line) Disponible: www.cristianandino.blogspot.com

14.- Barrett, Rafael. El dolor Paraguayo. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2da ed, 1978. P. 55.

En poco más de 6 años en América Barrett «cimentó su literatura y su prédica social en una filosofía del que entronca con las doctrinas literarias y el humanismo evangélico»18.

En ese marco escribe su «Filosofía del altruismo» en donde sostiene que no entiende la filosofía al estilo profesoral. «Para mí no se trata de una ciencia, sino de la trayectoria que sigue el centro de gravedad de nuestro espíritu (...) estudiemos pues y experimentemos, pero no atribuyamos demasiado alcance a lo que traigamos de afuera. Lo de adentro es lo que importa y eso no se aprende (...) la lógica conduce a lo verdadero (...) lo verdadero es objeto de la ciencia (...) lo real es objeto de la sabiduría, es asunto que atañe directamente a cada uno de nosotros. (...) descubrir la energía interior y entregarla para renovar el mundo, he aquí el altruismo» 19.

Su posición filosófica se encuentra en coherencia con su opción política abiertamente anarquista, del cual defendía su valor ideológico en tanto representaba un «libre examen político». Desde esa posición crítica al intelectualismo y al positivismo.

Contra Comte se posiciona desde Bergson 20 para postular un altruismo que propicie la liberación del hombre mediante una revaloración espiritual y moral que lo haga dueño de su destino.

Esta posición de Barrett se encuentra enmarcada dentro del contexto del giro del pensamiento latinoamericano del siglo xx, mediante el desmarque progresivo del positivismo (iniciada ya con José Martí), y que empieza a entender la realidad latinoamericana desde otros parámetros culturales. La posición de Barret puede ser asociada a la generación de los «fundadores» de la filosofía latinoamericana en el siglo XX.

Francisco Miró Quesada, filósofo peruano, en su obra «Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano»21 refiriéndose a la generación filosófica latinoamérica de inicios de siglo, menciona cuatro generaciones o grupos generacionales, que denomina, siguiendo un orden cronológico, generación de los «patriarcas», de los «forjadores», generación «joven» y generación de los «universitarios» 22.

La generación que empieza a realizar el viraje decisivo, según Miró Quesada, es la que se halla a caballo entre los dos siglos y que el mismo denomina la generación de los «patriarcas». Se trata de la primera generación de filósofos que hace filosofía desde la ruptura con todo lo que se había hecho en Latinoamérica hasta entonces.

Mientras esta generación de pensadores (entre los que sobresalen los uruguayos José Enrique Rodó y Carlos Vaz Ferreira, el Argentino José Ingenieros, el peruano Alejandro Deustua, y el brasileño Farías Brito) poseían un gran empeño en conocer a fondo, en sus textos, a los más importantes filósofos europeos, con la intención de hacer frente al positivismo de sus predecesores, Rafael Barrett, adelantándose a su grupo generacional 23 latinoamericano encarna, desde mi punto de vista, al «intelectual orgánico» al que hará referencia Gramsci tiempo después en su Filosofía de la praxis 24. Es decir, el intelectual que no sólo se encierra en su mundo académico, sino que consagra su pluma al servicio de las clases populares, explotadas y marginadas.

Francisco Romero, filósofo argentino refiriéndose a esta generación de los «fundadores» de la filosofía latinoamericana sostiene: «no cabe duda de que pensadores como Antonio Caso, Alejandro Korn, Enrique Molina, José Vasconcelos o Carlos Vaz Ferreira merecen el calificativo de «fundadores» porque son ellos los que, «por la capacidad especulativa, la autenticidad de la vocación y la autoridad moral.., echan las bases del pensamiento filosófico iberoamericano, que hoy se desenvuelve en gran parte bajo su advocación y reconociendo su influencia discreta o indirecta, por obra del estímulo, el ejemplo, el magisterio o el aporte doctrinal..

Todos ellos tienen una significación singular, un puesto aparte en los cuadros de la inteligencia hispanoamericana. Ya ellos filosofan por una íntima necesidad, que es en algunos como un destino; pero, avanzada todos ellos de un ejército aún inexistente cuando inician su labor, filosofan en la soledad, sin compañía ni resonancia, sin que el contorno atribuya mayor valor a su esfuerzo...». 25

En el mismo sentido, el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt, siguiendo a Romero argumenta:

«se entiende que los «fundadores» son aquellos que con su obra y ejemplo, con su ejercicio de la vocación de filósofo, hacen que pueda haber filosofía como función cultural en la cultura latinoamericana; es decir, filosofía como expresión de madurez cultural o, todavía más concretamente, como actividad regular, habitual y común en un orden cultural, y no como tarea de espíritus raros no integrados a la vida normal de la cultura. Y de ahí precisamente que Francisco Romero vea en esta «generación de los fundadores» el grupo precursor que realiza a cabalidad el trabajo pionero que funda y hace posible el desarrollo de la filosofía latinoamericana en una situación de «normalidad filosófica» 26.

Acerca de esa «normalidad» a la que hace referencia Romero habrá que notar sus exageradas tendencias europeizantes del quehacer filosófico.

«La concepción de la filosofía que inspira la categoría de la «normalidad filosófica» así como la caracterización subsiguiente de un grupo de filósofos como «fundadores» en Francisco Romero, me parece que es de clara raigambre europea y de tendencia europeizante

(...). Lo que quiere decir que comprende la filosofía desde el horizonte de esa específica cultura filosófica que se crea con la institucionalización de la filosofía en las universidades como carrera o disciplina del saber. (...) dicho sea de paso, descuida, en mi opinión, una dimensión esencial del quehacer filosófico, cual es la tarea crítica y subversiva que ha de desempeñar la reflexión filosófica en contextos históricos determinados por órdenes culturales que, por ser el reflejo de la cultura dominante de élites, tienden a convertir la filosofía en un elemento estabilizador de sus correspondientes sistemas de valor. Por eso no se reconoce tampoco la significación de las «culturas alternativas» como fuente y lugar hermenéutica del filosofar» 27.

De igual modo, para el filósofo argentino-mexicano Horacio Ceruti Gulbert, el uso de este término en la filosofía de América Latina como guía ideal para el filosofar entre nosotros ha sido acrítico. Para este autor la propuesta de Romero implica una «normal actividad europeizante entre nosotros» 28. Así, la normalidad filosófica entraña que el americano debe reflexionar como un europeo, pero en suelo americano.

Para Cerutti el ejercicio de la «normalidad filosófica» a la que hace referencia Romero, significa el inicio de una radical separación del ejercicio de la filosofía respecto a la esfera del pensamiento de la realidad social y la acción política, quedando ambas asentadas como prácticas incompatibles.

Contrariamente a estos presupuestos a partir de los cuales surge el pensar de estos «fundadores», Barrett parte de otro presupuesto: la realidad, que está más allá de toda lógica, como afirma en su filosofía del altruismo. En esta misma línea pueden mencionarse a José Martí o a Juan Carlos Mariátegui, ambos excluidos por Romero en su normalización filosófica.

Estos últimos pensadores mencionados cumplen a cabalidad con lo que años más tarde será el fundamento del pensar filosófico de un grupo de intelectuales que plantean con insistencia una filosofía que no piense solo ideas sino la realidad de un pueblo oprimido, la realidad de la dominación, de la pobreza y la exclusión de las mayorías populares; una filosofía y un pensamiento en clave de liberación 29.

Una generación de pensadores, que en diálogo con las distintas ciencias sociales, lanzan la hipótesis de que «es posible filosofar en la periferia, en naciones subdesarrolladas y dependientes, en culturas dominadas y coloniales, en una formación social periférica, desde las clases explotadas, sólo si no se imita el discurso de la filosofía del centro, si se descubre otro discurso, que piense otros temas, que llegue a distintas conclusiones y con método diverso» 30.

Sin duda Rafael Barrett es una figura que representa un antecedente fundamental a ese pensar crítico del intelectual al servicio de las clases populares, en su aguda denuncia de la injustica social en la que estaban sumergidos una inmensa mayoría popular paraguaya y, por consiguiente, latinoamericana.

Él como pocos, a través de su crítica social, de su pensamiento estético, su moral altruista, en sus artículos periodísticos, sus ensayo, sus diálogos, sus cuentos, etc. supo ver la realidad nacional desde dentro, contrario incluso a los intelectuales nacionalistas de la época, cuestión que se ha visto en el apartado anterior.

19.- Barrett, Rafael. Obras Completas. II. Asunción: rp ediciones, 1988. p. 231-233.

20.- Henri Bergson (París 1859-1941) postula contrariamente al racionalismo positivista una filosofía de la «intuición» en la que destaca especialmente su enfoque vitalista y su interés por el evolucionismo. Véase. La intuición filosófica: Buenos Aires: Siglo XXI, 1973; La evolución creadora. Barcelona: Planeta, 1994.

22.- Véase otro periodización similar en: Frondizi, Risieri y Gracia Jorge. El hombre y los valores en la filosofía latinoamericana del s. XX (Antología). México: FCE, 1974.

23.- Entiéndase este «grupo generacional» más allá de la generación del 98 española a la que se le asocia comúnmente a Barrett. El pensamiento «regeneracionista» que inundó el pensamiento español a raíz del «desastre» del 98 y con los que el propio Barrett se abría definido así mismo en su juventud. Véase. Corral, Francisco. Rafael Barrett ante la condición humana. (on-line) Disponible: http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/paraguay/barrett.htm

24.- Gramsci, Antonio. Introducción a la filosofía de la praxis. Barcelona: Planeta, 1986.

25.- Romero, Francisco. «Tendencias contemporáneas en el pensamiento hispanoamericano» (1942), en Sobre la filosofía en América, Editorial Raigal, Buenos Aires, 1952.

26.- Fornet-Betancourt, Raúl. Para un balance crítico de la filosofía Iberoamericana en la llamada etapa de los fundadores. (on-line) cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, nº 17, año 2000, págs. 117-132. P. 120. Disponible: http://bdigital.uncu.edu.ar/objetos_digitales/1018/fornetcuyo17.pdf

28.- Véase. Cerutti Guldberg, Horacio. «Filosofía latinoamericana e historia de la filosofía» (1983), en Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1986. P. 92 y ss.

29.- Véase al respecto del surgimiento de la filosofía de la liberación latinoamericana. Cerutti Gulbert, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana. México: FCE, 3ra ed. 2006

Las palabras de Francisco Romero, sobre la generación de los «fundadores» pueden bien aplicarse también a la labor intelectual y sobre todo al compromiso social de Barrett, en el sentido de su actividad individual, poco valorada en su momento.

Por otro lado, en la vanguardia de las críticas a la visión europeizante de Romero podemos ubicarle también a Barrett, quien aún antes de que en los distintos centros de nuestra América se haya planteado con fuerza un discurso filosófico de la liberación que parta desde la realidad de dominación, allá por los 1906, cuando se produce su llegada a nuestro país, empieza su compromiso social, al mirar la realidad impactante que lo invitó a poner su pluma al servicio de los más desvalidos.

De este modo nos encontramos ante una de las mentes más lúcidas que ha pisado esta bendita tierra guaraní, un pensador que ha marcado las pautas del pensamiento paraguayo, y del pensamiento latinoamericano en general, en clave de liberación, yendo mucho más allá de las formulaciones de su grupo generacional.

Lastimosamente su tempranera muerte, produjo una ruptura en su pensamiento, de tal magnitud que no pudo llegar a sistematizar un pensamiento maduro.

Por mucho tiempo en Latinoamérica y más aún en Paraguay –isla rodeada de tierra por decirlo con Roa Bastos– se ha afirmado la inexistencia o inautenticidad del pensamiento filosófico 31.

La labor intelectual y la praxis concreta de Barrett nos demuestran que si hubo pensamiento paraguayo, que la filosofía y las ciencias sociales no pueden ir a contra corriente de la realidad social cotidiana, de que no se produce pensamiento sólo desde los libros, sino desde la realidad de un pueblo oprimido.

El compromiso y la misión que nos queda en estos cien años del definitivo tránsito a la inmortalidad de este fecundo pensador, es rescatar los cimientos de su pensamiento para construir una filosofía crítica de la cultura. Un pensamiento al servicio de la realidad cotidiana, esa realidad que día a día imprime novedad a nuestra existencia, y por consiguiente, envuelve a algunos de optimismo y a una inmensa mayoría en la incertidumbre de un futuro que se espera, más bien que se sueña será mejor.

El ejemplo de intelectual y esa multiplicidad de abordajes que permite toda la obra barrettiana «deja entrever, por un lado, una estructura abierta, polisémica de un texto que apela a un lector activo, y por otro, una apuesta incluyente de un escritor y periodista comprometido con el momento histórico que le toco vivir, para el cual era necesario atacar y condenar este sistema moralmente injusto desde todos sus ángulos» 32.

Admirar la producción crítica barrettiana implica un doble compromiso para los que intentamos pensar con espíritu crítico la realidad nacional y latinoamericana actual. Por un lado nos muestra dónde están y cuáles son los temas más urgentes que no podemos soslayar y, por otro una deuda pendiente, de divulgación y revitalización de las obras de este gran pensador que supo identificarse con el sentir, las carencias y el dolor de todo un pueblo y de toda una región.

30.- Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación. México: Edicol, 1977, p.188.

31.- Véase por ejemplo Tudela Sancho, Antonio. Actualidad y «punto cero» de la filosofía en Paraguay. En donde sostiene que su grupo generacional no tiene ninguna tradición o antecedente intelectual desde dónde plantear un discurso filosófico nacional. «Punto cero» de la filosofía: nada define mejor el origen de esta generación paraguaya que es la nuestra». En. Tudela Sancho, Antonio y Benítez Martínez, Jorge M. (Comps). Pensar en Latinoamérica. Asunción: Jakembó Ed. 2006. p. 9.

32.- Gómez, Rocío Virginia. «Rafael Barrett. Una pluma libre en el Río de la Plata». En: El discurso anarquista sobre la educación estatal: La mirada original de Rafael Barrett (On-line) disponible: http://www.ensayistas.org/filosofos/paraguay/barrett/rocio2.htm

BARRETT, RAFAEL. El dolor Paraguayo. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2da ed, 1978.

BARRETT, RAFAEL. Obras Completas. T. i, i, iii, iv. Asunción: rp ediciones, 1988-1990.

BARRETT, RAFAEL. Germinal. Ed. De Miguel Ángel Fernández. Asunción: El Lector, 1996.

CERUTTI GULDBERG, HORACIO. «Filosofía latinoamericana e historia de la filosofía» (1983), en Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1986.

CERUTTI GULDBERG, HORACIO. Filosofía de la liberación latinoamericana. México: FCE, 3ra ed. 2006.

CORRAL, FRANCISCO. El pensamiento cautivo de Rafael Barrett. Crisis de fin de siglo, juventud del 98 y anarquismo. Madrid, Siglo XXI, 1994.

DUSSEL, ENRIQUE. Filosofía de la liberación. México: Edicol, 1977, p.188.

FORNET-BETANCOURT, RAÚL. Para un balance crítico de la filosofía Iberoamericana en la llamada etapa de los fundadores. (on-line) cuyo.

Gómez, Rocío Virginia. «Rafael Barrett. Una pluma libre en el Río de la Plata». En: El discurso anarquista sobre la educación estatal: La mirada original de Rafael Barrett (On-line) disponible: http://www.ensayistas.org/filosofos/paraguay/barrett/rocio2.htm

GRAMSCI, ANTONIO. Introducción a la filosofía de la praxis. Barcelona: Planeta, 1986.

LÓPEZ ARNAL, SALVADOR. Entrevista con Francisco Corral (on-line) www.rebelion.org

ROMERO, FRANCISCO. «Tendencias contemporáneas en el pensamiento hispanoamericano» (1942), en Sobre la filosofía en América, Editorial Raigal, Buenos Aires, 1952.

TUDELA SANCHO, ANTONIO y BENÍTEZ MARTÍNEZ, JORGE M. (Comps). Pensar en Latinoamérica. Asunción: Jakembó Ed. 2006. p. 9.

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