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LÍA COLOMBINO


  ¿ESCRIBIR LA NACIÓN? CATEGORÍAS DE INSCRIPCIÓN IDENTITARIA, TONOS Y FORMAS DE NORMALIZACIÓN EN PARAGUAY (LÍA COLOMBINO)


¿ESCRIBIR LA NACIÓN? CATEGORÍAS DE INSCRIPCIÓN IDENTITARIA, TONOS Y FORMAS DE NORMALIZACIÓN EN PARAGUAY (LÍA COLOMBINO)

¿ESCRIBIR LA NACIÓN?

CATEGORÍAS DE INSCRIPCIÓN IDENTITARIA,

TONOS Y FORMAS DE NORMALIZACIÓN EN PARAGUAY

LÍA COLOMBINO

 

 

 

«(...) Si la figura ambivalente de la nación es un problema de su historia

transicional, su indeterminación conceptual, su desplazamiento

entre vocabularios, entonces qué efecto tiene esto sobre narrativas

y discursos que significan un sentido sobre la «nacionalidad»: los

heimlich placeres del corazón, el unheimlich terror del espacio o

la raza del Otro; la comodidad de la pertenencia social, las heridas

ocultas de la clase; los hábitos del gusto, los poderes de la afiliación

política; el sentido del orden social, la sensibilidad de la sexualidad; la

ceguera de la burocracia, la perspectiva «legal» de las instituciones; la

calidad de la justicia, el sentido común de la injusticia; la lengua de la

ley y el habla del pueblo.»

Homi Bhabha, «Narrando la nación»

 

 

Es difícil acercarse a la historia paraguaya tratando de encontrar paralelismos con las historias de la construcción de lo nacional en otras regiones. No existe o, por lo menos, no puedo reconocer, un Sarmiento o un Bello que «escriban la nación» paraguaya y menos aún que la escriban desde un sentimiento moderno.

«(...) la nación, como una forma de elaboración cultural (en el sentido gramsciano), es una agencia de narración ambivalente que sostiene la cultura en su posición más productiva, como una fuerza para la ‘subordinación, fractura, difusión, reproducción, tanto como productora, creadora y guía». (Said citado en Bhabha, pp. 1-7*) * Aclaro que en algunas citas no utilicé la numeración exacta en la cual se encuentra en el libro original sino que el rango de páginas entre las cuales se encuentra. Mis fuentes han sido en su mayoría digitales (no disponibles en internet).

 

 

En la narración del Paraguay como nación ¿quién habla? Y, ¿a través de quién? ¿Quién le presta su voz al Paraguay para decirse?

¿A través de cuáles mecanismos lo hace? Bhabha habla de «ficciones fundacionales», mitos de origen.

La pregunta, según él, podría ser ésta: ¿cuándo nos volvimos un pueblo? Quizá de allí partir. Pero tampoco puede la nación, como asegura Chakrabarty, tener sólo una narrativa estandarizada: «(...) la nación siempre es el resultado contingente de muchas narrativas enfrentadas.» («Historias de las Minorías, Pasados Subalternos», pp. 87-111)

¿Quiénes escriben el Paraguay? ¿Dónde? ¿Quiénes lo aprenden?

¿Cómo se reproducen los discursos nacionales oficiales y no oficiales?

He tratado de buscar algunos ejes para esta pequeña aproximación y he tomado tres:

*.- Uno de los pilares de la construcción de «identidad» en el Paraguay es una frase que no se escribe pero que se inscribe; una especie de literatura que, por tautología, se escribe en el cotidiano.

La frase está en guaraní, la lengua que habla la mayor parte de la población en el Paraguay y que por lo general no se escribe. La frase es: ore poriahu. Dicha frase se resiste a la traducción ya que el pronombre ore se corresponde parcialmente con la primera persona del plural, es decir, nosotros, pero es un nosotros exclusivo. Difiere del ñande que sí se corresponde de manera cabal con el nosotros castellano. Así la frase significaría: nosotros (los que no somos «los ustedes») somos pobres. Es una categoría de la cual no se sale y es casi un sino. Una mirada trágica que cree más en el destino que en la capacidad de torcer la historia. Me interesa esto como inscripción identitaria. Tomaré la línea investigada por el antropólogo Bartomeu Melià y que retoma el politólogo Alejandro Vial.

*.- Otro de los ejes del trabajo tratará de tomar el concepto de «el tono» que ha desarrollado Ludmer. Si bien ella se refiere a esto a partir de haber investigado el género gauchesco en la Argentina, creo que existe un punto en el cual puedo utilizar este mismo concepto para analizar lo que ocurre con las canciones populares en el Paraguay. Ludmer afirma que el tono de los payadores es de lamento o de desafío. Creo que en las canciones populares en el Paraguay nunca he escuchado un tono desafiante. Si bien pueden tener algunas un tono jocoso o esperanzador, nunca desafiante. Una de ellas, justamente, tiene por título la frase que anteriormente cité: «Ore mboriahu» (mboriahu y poriahu quieren decir lo mismo). Otra lleva por título: «Reservista Purahéi» (El canto del Reservista) y cuenta la historia de un soldado de reserva que luego de la Guerra del Chaco vuelve a su pueblo buscando a su pareja. La tercera es «Tetãgua Sapukái» (El grito del pueblo), canción que alienta a «despertar» de una larga noche, metáfora de las sucesivas dictaduras que ha vivido el país.

*.- El tercer punto tiene que ver con la manera de integración de un discurso oficial que ha sido imaginado mucho después que en los otros países de la región. He tomado libros de texto escolares y monumentos.

 

 

NOSOTROS, LOS QUE NO SOMOS LOS UNOS, SOMOS POBRES

CLAVE IDENTITARIA

 

Bartomeu Melià propone unos ajaka (cestos) de símbolos para encontrar claves identitarias en el Paraguay. Uno de ellos es el que él denominó ore poriahu. Es una frase que forma parte del imaginario y que no solamente queda allí sino que se reproduce a infinito.

Melià hace una especie de historia de esta construcción desde la colonia:

 

«Antonio Ruiz de Montoya en su Tesoro de la Lengua Guaraní

(Madrid 1639), en el verbete poriahu retiene el sintagma amboporiahu,

con el sentido de “empobrecerle, quitándole sus bienes,

o apocándole de palabra”. La encomienda fue una “máquina de pobres”, una antiproducción de bienes y de palabras. Apocar y disminuir a alguien de palabra produce casi siempre un achicamiento de la palabra, produce la no-palabra, la vergüenza de hablar, la erosión del sentido. (Melià, 66)

 

Es decir, hay en el fondo de la palabra poriahu también un pobre de sentido, de palabra, de representación, en suma. Melià asegura, además, que casi no hubo literatura en este territorio en la época colonial, y por lo tanto, concluye, que si no hubo literatura-escritura por parte de cierta élite, menos aún existiría creación de identidad desde lo escritural por parte de indígenas y campesinos. Al cooptar de la cultura guaraní toda forma de representación, ésta quedó no sólo mutilada en sus rituales sino también en su palabra, pobre de palabra.

Aquí hay que hacer una digresión (las habrá en cantidad considerable en este texto): ese concepto de pobreza entre los guaraní lleva consigo un complemento ajeno al concepto de pobreza occidental. De alguna manera, los guaraní eran ricos. Era una cultura de algún modo hedonista que trabajaba lo necesario para su sustento; era también, una cultura de la equidad, de la distribución igualitaria. Hay una obligación de compartir que creo llega hasta el día de hoy. El pensamiento, que tanto detesta la oligarquía, se da como una ecuación: «yo no tengo, vos tenés, dame».

Continuando: luego llegaron los jesuitas y fundaron sus reducciones. La reducción tenía como objetivo, al decir del arquitecto Ramón Gutiérrez, reducir a policía, controlar («reducir a vida política y humana», decía la Corona española). Los jesuitas lograron que sus misiones no estuvieran dentro del programa encomendero pero el proyecto tenía una certera pretensión totalizante. Las reducciones no solamente reprodujeron en cada pueblo el mismo plan urbano y de vida cotidiana sino que también redujeron la lengua dotándole de una escritura que le era ajena (que de alguna manera le sigue siendo ajena). El proyecto reduccionista de la Conquista espiritual llegó a ser, en Paraguay, mucho más eficaz que el programa encomendero. «Después de haber conseguido poner en pie un modelo de reducción, los otros serán los ecos repetidos con pequeñas diferencias de cadencia y vibración.» (Melià, 69)

Pero los ecos pueden ser fascinantes como dice el mismo Melià y las reducciones jesuíticas fueron, mal o bien, un proyecto colonial alternativo al oficial. Creo que uno de los motivos por los que el guaraní sigue siendo la lengua predominante en el Paraguay es por causa de su uso para colonizar por parte de los jesuitas, esa reducción de la lengua (lengua oficial para el trato cotidiano en las misiones, ya que se usaba el latín para las cuestiones eclesiales) fue el eco que permitió su reproducción, su migración, con todos sus desplazamientos y acomodamientos.

Y luego de esto, ¿qué? Tras el período colonial, luego de la independencia, llega un periodo teñido por la figura unánime de Gaspar Rodríguez de Francia. Francia continuó la política de cerrar en el Paraguay toda posibilidad de palabra. De cierto modo ese modelo colonial persiste en el Paraguay, mucho después de la colonia.

¿Qué podía escribirse en el Paraguay del Doctor Francia? Nada, prácticamente nada so pena de destierro, exilio, vejaciones. Aquí, otra vez, Melià habla del Paraguay como reducción laica con vocación de estancia del Estado (Melià, 24), hasta ese trauma que fue la Guerra de la Triple Alianza en el siglo xix.

Cambiando la pregunta: ¿Qué Paraguay podía escribirse? Algunos lo hicieron desde su mirada distinta, su mirada extranjera. Pero, ¿quién podía escribirlo, construirlo desde adentro de manera tal como lo hicieron algunos en otros países de América?

Así, apocados de palabra y convertida ésta en eco casi eterno, se inscribe el sino que será clave identitaria y asiento (En idioma guaraní apyka quiere decir asiento, muchos lo traducen como silla. Es significativo, creo yo, que apyka tenga en guaraní un doble sentido: es asiento de vida, pero también asiento de muerte, es decir, tumba. Por tanto ese «asiento» identitario no nos puede llevar a otro lado) para la construcción de una imagen del Paraguay.

«En cuanto a las características básicas con que el paraguayo se define a sí mismo y que viene a ser una suerte de identidad frente al continuo riqueza/pobreza, se asume que el Paraguay es un país pobre, casi como una condena a perpetuidad. (Vial 47)»

 

SIN GRAFÍA Y SIN HOMOGENEIZACIÓN: DOS PAÍSES (POR LO MENOS DOS)

 

Si tenemos en cuenta que «para Bello como para Sarmiento, la carencia de escritura y literatura es un rasgo distintivo de barbarie» (Ramos pp. 51-72), el Paraguay, como lo percibía Sarmiento, era un territorio de «bárbaros» hasta bien entrado el siglo XX. (Dice Sarmiento en carta a Mitre, publicada en «El Nacional», 1872: «Estamos por dudar de que exista el Paraguay. Descendientes de razas guaraníes, indios salvajes y esclavos que obran por instinto o falta de razón. En ellos, se perpetúa la barbarie primitiva y colonial... Son unos perros ignorantes... Al frenético, idiota, bruto y feroz borracho Solano López lo acompañan miles de animales que obedecen y mueren de miedo. Es providencial que un tirano haya hecho morir a todo ese pueblo guaraní. Era necesario purgar la tierra de toda esa excrecencia humana, raza perdida de cuyo contagio hay que librarse»)

Esto siempre, hablando, claro está, de ese sentimiento moderno que embargó parte del continente. A diferencia de sus vecinos, el Paraguay entra a una cierta modernidad recién durante el siglo XX, es cuando la tierra pasa a manos totalmente privadas, cuando existe un proyecto castellanizador de facto que no contempla la educación en guaraní (por más que las políticas culturales o de educación hayan sido pobres, esto no quiere decir que esta misma nulidad de políticas no se haya establecido como política cultural, esta no-política era en sí misma una política cultural eficiente) y cuando la economía, de a poco, pasa a convertirse en una economía de mercado aún cuando todavía existan, hasta hoy, economías dentro de ésta basadas en la confianza y otras relaciones sociales.

En otro orden de cosas, los liderazgos caudillistas en Paraguay tienen sus repercusiones hasta las últimas elecciones en este año de 2008, con lo cual la consolidación de institucionalidad por parte del Estado, está todavía en construcción.

Algo que decir acerca de este proceso de castellanización: la certeza de Bello de que para la consolidación del Estado moderno se hace necesaria la unión de la lengua (Ramos pp. 51-72), en Paraguay no tiene asidero: o el Estado jamás será moderno o no es necesaria la unión de la lengua o existe una otra modernidad de la que no habla Bello. Hay dos países en Paraguay según la lengua que se use. El castellano se utiliza para lo testamentario escritural, a lo que no accede la mayoría de la población. El guaraní o mejor dicho el jopara (una mixtura) es la lengua franca en Paraguay, pero no suele usarse para escribir, a no ser algunos ejemplos que rara vez se leen. Si la gramática se erige como ley, lo que Poulantzas dice sobre el Estado moderno no se aplica en Paraguay. La lengua franca, la que es usada efectivamente por la mayoría de la población sigue siendo eminentemente oral. No hay gramática ni ortografía para escribirla que esté totalmente reglamentada o sistematizada por un organismo rector. Si la ortografía y la gramática se erigen en redes de poder, los jesuitas lo lograron (como se ha consignado anteriormente). Pero luego, con el advenimiento de la independencia y luego de las largas dictaduras, la educación no permitió la alfabetización en este idioma, con lo cual tenemos una población que habla guaraní y mal escribe en castellano, idioma que no entiende del todo. Lo que dice De Certeau, sobre este punto, es esclarecedor:

«La constitución de la nación moderna reside, finalmente, en la relación del Estado moderno y la lengua. Baste con indicar, simplemente, que la construcción por el Estado moderno de una lengua nacional no se reduce ni al problema del uso social y político de esta lengua, ni al de su normativación y reglamentación por el Estado, ni al de la destrucción de las lenguas dominadas en el seno del Estado-nación que implica. La lengua nacional es una lengua profundamente reorganizada por el Estado en su estructura misma. (citado en: Ramos pp. 51-72)»

Es interesante, a su vez, pensar este punto como un punto esquizoide (al que volveremos luego cuando hablemos de la espera). «Narrativas bifrontes», como dice Cornejo Polar («Una Heterogeneidad...»pp. 176-177).

 

MIGRACIONES TERRITORIALES /MIGRACIONES LINGÜÍSTICAS

 

Es debido a esta incipiente modernidad que en el Paraguay empieza la migración del campo a la ciudad de grandes masas de población campesina, identificada también con la «categoría» del ore poriahu.

Relacionando esto con Cornejo Polar cuando escribe sobre el tema de la migración del campo a la ciudad podríamos decir que el sujeto que se identifica con la categoría del ore poriahu aunque pueda ser un sujeto migrante, su condición, su categoría pareciera quedarse estancada en el rótulo. En este ore poriahu también se lee esa «positividad sin fisuras» que menta Cornejo Polar, «señal de plenitud y signo de identidades primordiales» («Una Heterogeneidad...»pp. 176-177).

Aún cuando se ponga en duda, desde este artículo, la categoría estanca que se menciona, no quiere decir que no se perciba como tal. El desafío será que el sujeto percibido por sí mismo como «pobre sin remedio» pueda, de alguna manera, saber que es posible transformar cosas, órdenes. Dice Cornejo Polar: «Es importante evitar, entonces, la perspectiva que hace del migrante un subalterno sin remedio (...); pero igualmente, es importante no caer en estereotipos celebratorios (...)» («Una Heterogeneidad...»pp. 176-177).

Y siguiendo con Cornejo Polar, al hablar de discursos migrantes propondría la categoría de las lenguas migrantes, un español que migra hacia el guaraní y un guaraní que migra hacia el español, todo el tiempo. Hay una narrativa en castellano que se escribe y hay otra que se inscribe, la narrativa en lengua guaraní, el ore poriahu es también una narrativa. Y hay una migración desde lo que se escribe hacia lo que se inscribe y viceversa. El jopara es una lengua en constante migración. No pretendo aquí ponerme del lado de Cornejo Polar, ni siquiera enfrentar lo que dice García Canclini sobre transculturación y su tono celebratorio cuando habla de la desterritorialización. En realidad, dependiendo desde donde se mire, ambas posturas me vienen bien para hablar migrando siempre de punto de vista. Aquí me gustaría más bien hablar de transterritorialización. La migración obliga a trazar nuevas cartografías que den cuenta de los circuitos que se establecen.

La cantidad de paraguayos viviendo en Buenos Aires ya es un hecho histórico. La gran migración sucedida en los 40 se ha diluido ya, no existen prácticamente huellas que den cuenta de esta. Pero la sucedida desde los 80 hasta hoy se puede notar en la comida que inunda la ciudad porteña. La chipa industrializada que se vende en «el subte», las recetas de sopa paraguaya en blogs y sites porteños. Los albañiles son paraguayos, las mucamas también. En Nueva York, se puede decir que la comunidad paraguaya es más específicamente caraguatayense. Muchas de las personas que viven allí invitan a sus familiares a pasar una temporada en la gran manzana. Estas personas van cada seis meses por tres meses, aproximadamente, no hablan inglés ni lo aprenden. Simplemente van y vienen en un tránsito constante.

Los movimientos migratorios que se han dado en Paraguay en los últimos años, sobre todo de mujeres a España, y de las mismas cuando retornan o no, es un buen punto. Ellas nunca migran del todo. Irse a España y volver es, para ellas, una de las formas de, literalmente, entrar y salir de la modernidad.

 

ESPERANDO A GODOT

 

Esta afirmación del ore poriahu es la que se repite, como eco, es justificación y es razón. Pero con el eco no se hacen revoluciones, dice Melià. La repetición hasta el hartazgo de este enunciado no sirve para que el estado implemente las políticas necesarias. Del ore poriahu no se sale y, sin embargo, algo se espera.

Algo se espera, pero, ¿de quién?, ¿de qué? Alejandro Vial, en su introducción para el libro Cultura política, sociedad civil y participación ciudadana (2003), nos da ciertas pistas. Analiza, aquí, el tema de la construcción de una demanda civil como mecanismo ciudadano de participación y llega a la conclusión de que:

«(...) tal vez que se viva esa realidad en dos países en lugar de uno sólo. Dos países que sólo se tocan esporádicamente, que transcurren la mayor parte del tiempo en líneas paralelas no exentas de cierta esquizofrenia colectiva, pero con límites definidos, más o menos acotados; el país de los señores del poder y sus familias en el nivel central del Estado y, el ciudadano común, que reproduce sus prácticas cotidianas en su mundo local y semi-privado donde transcurre su vida, con interconexiones leves y esporádicas con el otro país. (Vial 43)»

El ciudadano común participa como tal en asociaciones, agrupaciones a nivel local pero cuando debe relacionarse con ese otro país del que habla Vial, este mismo ciudadano (y cuando digo ciudadano debería ponerlo entre comillas porque dudo de que los habitantes del Paraguay se consideren ciudadanos) no utiliza el mismo mecanismo de participación, sino que acude al asistencialismo.

«Con el poder central, los ciudadanos y sus organizaciones se relacionan de manera puramente asimétrica y asistencial, porque no forma parte de su realidad, aunque sea culpado de su desdicha; pero sin responsabilidad personal o colectiva frente al Estado, no puede haber ciudadanía ni culpa. (...) Que la mayoría de la población viva en el otro país, tiene la inocultable ventaja de amortiguar los estallidos sociales y le permite a la elite cierta gobernabilidad, aún en los peores escenarios socio-económicos. Su gran desventaja es obvia; instala la apatía y la desesperanza y permite precisamente, perpetuar el statu quo. (Vial pp. 44-45)»

Hay una cita de García Canclini que condensa este hecho:

«¿Por qué los sectores populares apoyan a quienes los oprimen? (...) Aun cuando disponen de medios radicales de acción para enfrentar la desigualdad, optan por soluciones intermedias. (...) Ante la crisis económica, reclaman mejoras salariales y a la vez autolimitan su consumo. Frente a la hegemonía política, la transacción consiste, por ejemplo, en aceptar las relaciones personales para obtener beneficios de tipo individual. (García Canclini pp. 263-327)»

Entonces, desde la apatía que deviene eco, desde este eco a perpetuidad, qué otra posibilidad existe que la de inscribir este eco por repercusión de pequeños sonidos.

En la película de Paz Encina: Hamaca Paraguaya (2006), la espera se vuelve el eje central de su argumento. Hay dos personas, una pareja de campesinos ancianos esperan a su hijo a que vuelva de la Guerra del Chaco. Todos los días se sientan en una hamaca que cuelgan en un claro de la enmarañada vegetación subtropical y esperan. ¿Esperan sólo a ese hijo? ¿Esperan la lluvia? ¿Esperan que el calor cese? Mientras, hablan, pero no se les ve hablar, solo se les escucha. Un plano abierto en el cual se ven estas dos personas; ellos, lejos de la cámara; la voz, cerca de nosotros. Hablan del calor que no cesa, de la lluvia que no llega, del hijo que tampoco. Hay un eco que se repite, es una perra que no para de ladrar. Y ese ladrido, junto con la espera, forma un continuo que se traduce en perfecta metáfora para todo lo antes dicho.

 

LUCHAS METAFÓRICAS

 

Pero, en algunos lugares hasta hace poco bastante apartados, estos paraguayos que detentan ese ore poriahu sostenido, se ritualiza todavía aquel no poder decir. Y para eso: la fiesta. Al tiempo de orden le sigue el de fiesta, en el cual la comunidad deja entrar por un momento el desorden. El lugar, la plaza, donde se separa el tiempo y la comunidad aparece.

«Hay un otro modo en que la oblicuidad de los circuitos simbólicos permite repensar los vínculos entre cultura y poder. La búsqueda de mediaciones, de vías diagonales para gestionar los conflictos, da a las relaciones culturales un lugar prominente en el desenvolvimiento político. Cuando no logramos cambiar el gobernante, lo satirizamos en las danzas de carnaval, en el humor periodístico, en los grafitis. (...) La lucha entre clases o entre etnias es (...) una lucha metafórica. A veces, a partir de las metáforas irrumpen, lenta o inesperadamente, prácticas transformadoras inéditas. (García Canclini pp. 263-327)»

Existe un ejemplo claro de esta lucha metafórica y es la celebración del Kamba Ra’anga (4) en Altos o en Tobatí. No nos detendremos aquí explicando o describiendo la fiesta, sólo diremos que en este tipo de celebraciones y en algunas más cotidianas, ese sino trágico se rompe mediante la fiesta y la burla entra a aventar cualquier desgracia, igual que lo hicieron los grabadores de los periódicos de la Guerra de la Triple Alianza con sus cómics decimonónicos pero a la vez ultra contemporáneos, como lo siguen haciendo en el Kamba Ra’anga (en tiempos otros había un enemigo que había que satirizar y que eran los bandeirantes, hoy el enemigo forma parte de ese otro país, de ese otro nosotros que no somos) y como lo hacen algunos programas de la televisión, herederos de ese humor kachiãi (5) que expía desgracias y nos permite llegar a ese otro país que no somos.

 

El Kamba Ra’anga es una fiesta que se realiza en diversas zonas del Paraguay y que nace durante la colonia. La palabra kamba en guaraní, hoy día, quiere decir negro (no el color negro sino que se refiera a la persona), pero realmente no se sabe a ciencia cierta de donde proviene. Algunos dicen que podría querer decir «otro», «enemigo». Las bandeiras portuguesas ingresaban a territorio paraguayo buscando no sólo expandir la frontera sino también buscar personas para convertirlas en esclavas. Ellos mandaban a sus esclavos negros para «cazar» indígenas o criollos viviendo en los pueblos de indios (que es como se llamaron los táva, pequeños enclaves donde vivían los indígenas como en misiones). El vocablo ra’anga quiere decir figura, representación. Las figuras de los enemigos (no solamente los bandeirantes sino también algunas etnias que asolaban estas comunidades) entonces, aparecen en escena durante esta fiesta. La tipología de esta festividad tiene que ver con lo que se denomina «rúa» o auto sacramental, con la diferencia que el tema religioso queda reducido al momento de la procesión del patrono, luego de la cual se pasa a una celebración de carácter profano y carnavalesco.

5 Apelativo ambivalente que parece provenir del nombre del Marqués de Caxias (persona que dirigía el ejército brasileño durante la Guerra de la Triple Alianza), según su uso puede querer decir algo hecho «a la bartola», una persona poco seria (irresponsable) pero también se usa para nombrar un tipo de humor burlón y jocoso.

 

 

 

LA LEY Y LOS EMPOBRECIDOS DE PALABRA :

EL MANANTIAL QUE ARDE

 

Tomemos la pregunta de Julio Ramos con respecto a la ley y asociémosla con la categoría analizada: ¿Cómo se habla ante la ley? ¿Cuál es el estatuto de la palabra que detenta una persona en este país cuyos pobladores no se perciben como ciudadanos? O, ¿cómo una persona que apenas sabe ejercer sus derechos habla ante la ley? (Ramos pp. 51-72)

¿Cuán válido es un testimonio sin la conciencia de ciudadanía?

Año 2004. Primer día de agosto. Domingo. Un supermercado, con nombre de manantial, arde. Caso Ykua Bolaños. Casi 400 cuerpos quemados. Los cuerpos de los muertos dejan testimonio. Los vivos tratan de relatar lo inenarrable. Ambos testimonios sufren laceraciones. Los dueños de un supermercado que ante el siniestro decidieron cerrar las puertas para evitar robos. ¿Cuán terrible debe ser el testimonio de estos cuerpos para que la justicia paraguaya exista? No sólo hablan los cuerpos a través de la lengua, lo hacen en el lenguaje de la huella que ha dejado el fuego. Se debe narrar lo inenarrable para que el testimonio haga circular la justicia. Pero esta no circula. Lo mismo ha ocurrido con los desaparecidos y torturados. La ley no los oye.

Hubo una acción que hicieron las comisiones de víctimas de este incendio que puede tomarse como inscripción y que de alguna manera instaura un nuevo orden para elaborar el derecho que se demanda: las sillas que le dan la espalda a la justicia y que reflexiona de alguna manera sobre el testimonio de las personas que dan cuenta de sus muertos y de sus cuerpos quemados. Si bien no estamos hablando de esclavos, como en el texto de Ramos, se habla sí de personas que la ley no reconoce como susceptibles de ser escuchadas, el testimonio de ellas no es suficiente. Los culpables: propietarios y los responsables de la ciudad, libres.

A diferencia del caso Cubas, en el que tras el secuestro y asesinato de Cecilia Cubas, hija de un ex-presidente (6), una expeditiva justicia paraguaya condena a la pena máxima a los que fueran los aparentes responsables.

 

6.- Raúl Cubas Grau es ingeniero y está asociado a los denominados «barones de Itaipú», ya que amasaron tremendas fortunas durante sus gestiones en la entidad binacional. Fue presidente constitucional por menos de un año. En la terna de su partido (Asociación Nacional Republicana, Partido Colorado) figuraba como el Vice-presidente de Lino César Oviedo, vetado luego por un tribunal militar y puesto en prisión. Está asociado al magnicidio del Vice-presidente Luis María Argaña y al asesinato de 7 campesinos y jóvenes que se manifestaban ante el Parlamento pidiendo su renuncia.

 

 

CISURA

 

«Partir de la realidad..., escuchar y oír antes los sonidos de un discurso oral informulado aún, pero presente ya en los armónicos de la memoria» (Roa Bastos, «Metaforismo» citado en Melià, 98)

Quise, con este apartado del ensayo, escuchar primero, no leer. Escuchar lo que una lengua que no se ha escrito del todo, tiene para decir. Escuchar lo que he oído siempre como letanía. Porque algo debía querer decir eso.

Los poriahu inscriben uno de los mitos de origen del Paraguay y arrastran esta percepción de sí mismos dejando un rastro imposible de no leer. Debe ser esto, también, escritura. Esa huella, que al decir de Derrida deviene en el origen del origen (De la gramatología 80), y que marca una cisura susceptible de cierta lectura.

 

 

PURAHÉI JAHE’O (*): LAMENTO QUE SE CANTA

*.- Purahéi significa canto y jahe’o, lamento. Es un tipo de canción popular en el Paraguay, aún cuando en este apartado no hablamos de ese estilo precisamente.

 

¿Quién es el autor del Paraguay? Cuando González Echeverría dice que Gallegos pasó de ser el autor de Doña Bárbara a ser el autor de Venezuela, yo me pregunto si podemos hacer un paralelo en Paraguay. Creo desconocer en el Paraguay, un texto que así como Doña Bárbara o Facundo encarne la lucha entre la tradición y la modernidad, la civilización y la «barbarie». Esta es una dicotomía que en Paraguay existe poco o recién lo hace bien entrado el siglo XX. El tema de lo tradicional y lo moderno se fue imbricando con el tiempo. El mestizaje fue un hecho que permeó todas las instancias de la sociedad.

No sé si en Paraguay se encontraría una obra literaria que pueda con eso. Aunque para muchos Augusto Roa Bastos se erige como el autor de un país, de alguna manera sí lo pone en el mapa, pero para los que miramos desde adentro la escena, esto no se percibe así, aunque Hijo de Hombre, quizá sea lo más cercano a lo que se trata de encontrar. Otros nombran a Gabriel Casaccia con La babosa, pero yo no veo en sus obras esa vocación.

Tampoco el Paraguay es un país lector, hasta el día de hoy las tasas de analfabetismo son altas.

Quizá los autores del país sean para Paraguay los músicos y letristas de canciones y sean éstos autores del archivo. Si bien Roa trabaja desde el archivo, las canciones recopilan la experiencia y la ponen a circular en ese sistema que trabaja por repetición. De alguna manera también esto es un archivo.

Existen, claro está, canciones que tienen que ver con la inscripción oficial de lo nacional: las odas a la patria a través de un sujeto abstracto como es el héroe. Hay otro texto en el cual se oyen los sujetos (Ludmer pp. 132-137). Si en los textos gauchescos como en las coplas de los payadores el tono será siempre de desafío o lamento, siendo ambos tonos capaces de «cambiar de dirección y de darse vuelta» (Ludmer pp. 132-137), en las canciones paraguayas que podrían tener un paralelismo con los textos citados más arriba, el tono será de lamento solamente, aunque a veces se detecta un tono casi mendicante.

(...) la voz oída de los payadores le dio al género: desafío y lamento. Y son las posiciones con las que se construyó la alianza: categorías que articulan los espacios públicos y políticos de la patria (...), con un espacio íntimo donde se oyen los sujetos (y ésa es, precisamente, la diferencia entre los textos gauchescos y las odas heroicas de los hombres abstractos de la patria, como el Himno Nacional). (Ludmer pp. 132-137)

El que escribe y el que canta, en este caso, son distintos. Una voz que no es la que escribe reproduce el texto.

 

 

LA NOVELA EN PARAGUAY

 

¿Cuál fue la primera novela escrita en Paraguay? Ese género que supuestamente tiende a democratizar la lectura, en Paraguay ha tenido pocos creadores. La primera novela de la que se tienen noticias es Prima noche de un padre de familia del deán Eugenio Bogado, publicada por la Imprenta Nacional en 1860, que narra una historia romántica y sentimental. Por esos años también se habían publicado algunas obras de teatro. Aunque luego de la Guerra que terminó en 1870 ha habido publicaciones que seguramente merecen una revisión, no existe, al menos, la percepción de una narrativa fuerte que logre una identificación ni en la construcción de la nación por parte de entes gubernamentales ni por parte de la gente.

Se puede apuntar también la existencia de la ensayística, que sustituyó en parte a la historia. Pero eso es un capítulo aparte.

En Paraguay ha habido, sí, en este sentido una propagación mayor de la poesía. Hay nombres ligados a la construcción de una entidad nacional y romántica (8), que han cantado las «glorias» de la patria, que han regado el mito del «antepasado guaraní» como entidad que con orgullo detenta una raza. Sin embargo, también hubo de esa otra poesía que por lo general no fue escrita en castellano. Y esa poesía es la que luego es susceptible de convertirse en canción.

 

8.-  Quizá Natalicio de María Talavera (Villarica, 1839 - Campamento Paso Pucú, 1867), sea el mayor exponente de esta tendencia romántica y épica. También Natalicio González (Villarica, 1897 - México df, 1966) que, con su Historia del Paraguay, Geografía del Paraguay y su Proceso y Formación de la Cultura Paraguaya escribe no la nación sino una especie de nacionalismo sustentado desde la Asociación Nacional Republicana - Partido Colorado.

 

 

 

HA MBORIAHU (*): NI ENTERRADO EL POBRE TIENE LUGAR

 

*.- Mboriahu y poriahu son vocablos equivalentes.

 

TEODORO S. MONGELÓS es considerado un poeta de lo social, uno de los más importantes en lengua guaraní. Ha mboriahu, es una de sus creaciones más conocidas, y hace referencia justamente a esa entidad que fuera analizada en la primera parte de este texto.

Se trascribe el poema en guaraní (el subrayado es mío):

 

HA MBORIAHU

Ha mboriahu, reisu’úva anga opaite mba’e

Hípa Tupã, peichaite ra’e ore mbojoavy

Ha mboriahu, ñembyasy ha tesay rupa

Ku mayma oimevéva mba’asy

Nderehénte ojejapetepa

Ha mitãicha repoñy.

Ha mboriahu, ipohýi reipykúiva tape

Ha nde py’a, mamove ndojuhúi pytu’u

Ha mboriahu, Ñandejára tukumbo rupa

Piko aipo ñamanórõ añete

Ñuatindýgui ñasê ha jaha

Jaipykúivo añaretã.

Mboriahúnte, pehendúne ika’úrõ ha imonda

Ha anichéne pytu’úpe oikovérõ pehecha.

Mboriahúnte ko yvy ári ojapóva naiporãi

Ha omanórõ ni yvyguýpe

Mboriahúgui nahendái.

 

Traducción disponible en: http://www.staff.uni-mainz.de/lustig/guarani/mboriahu.htm

 

La percepción de que el pobre, así visto, como categoría y entidad cerrada, se refuerza con este tipo de poemas que reproducen esta visión y que, además, puede llegar a ser una visión que sigue apocando de palabra, sigue de alguna manera sacándole posibilidad de decir a aquél que debería poder demandar, decir, expresar, manifestar.

Tomando lo subrayado podemos analizar y recalcar ciertos versos claves: «Todo el dolor que hay solamente a ti te golpea», solamente al pobre, solamente. No hay otro ser doloroso que el pobre sobre esta tierra, y vuelvo a repetir, «solamente». «En ti recae el castigo divino», este verso viene a afirmar esa percepción del ser pobre como sino, como tragedia. El ser pobre es un castigo divino, y, ante semejante origen del castigo, no puede ya uno revelarse. Es casi la promesa de la iglesia católica, la de tener el castigo de antemano para luego entrar al reino. Luego, en esta tierra, dice la canción, el pobre no tiene lugar ni siquiera enterrado. El pobre, entonces, lo que jamás tiene lugar. De ahí a relacionar esto con los «campesinos sin tierra», los «sin techo», que no son escuchados, que son hasta el hartazgo ninguneados, hay poco menos que un paso.

 

 

RESERVISTA PURAHÉI: EL CANTO DEL SOLDADO

 

La guarania, género de reciente creación dentro de la música paraguaya, fue creada por José Asunción Flores en 1925. Al decir de Flores, la guarania tiene un carácter romántico.

Con letra de Félix Fernández y música de Agustín Barboza, RESERVISTA PURAHÉI es una guarania que se cuenta entre las canciones que aparecen después de la Guerra del Chaco (La Guerra del Chaco se libró entre 1932 y 1935 entre Paraguay y Bolivia disputándose un vasto territorio del Chaco Boreal). Los cantos de guerra dan paso a los de pos-guerra: el soldado que vuelve a su antigua casa, sabiendo que pudo haber perdido todo lo que amaba.

 

RESERVISTA PURAHÉI

Tekove vai ndajeko hosãva

ha upére ha’e anga namanói

Chacore he’i che irũngue ohasáva

ndéje haimete ndachera’arõi.

Karia’y ñaña nemomorãséva

je oguahẽ nde rópe kaoearu pytũ

ndéje haimete remombo che réra

ha remondoho ñane mborayhu.

Nanemandu’áipa ra’e upépe

ku pyharevépe santomi rovái

Eréramo chéve nde páy ha nde képe

nde rekoviarã ndajuhu vaoeerãi.

Ha upe ne ñe’ẽ ahypỹi ysapýpe

ha che corazõme aipyhy añotỹ

araha che pýri ñu ha ka’aguýre

ha ãga ajerévo ajuhu ipoty.

Kóina rojuhu jepivérõ guáicha

rasa nde rory ha akói cherayhu

ha ere aipo jaguápe nde reikuaaháicha

oumaha ijára anive oguahu.

Opáma la guerra haime ndaroviái

ha ñaime jevýma ñane oñondive

ñande rogamíme santomi rovái

ñañopẽ ojuehe ñane mborayhu.

 

La melodía de esta canción es lastimera aún cuando el final de la historia que se cuenta es feliz. El Paraguay ha tenido dos guerras que han marcado de una manera extraordinaria a sus habitantes. Luego de la Guerra de la Triple Alianza, 65 años después, llega la Guerra del Chaco. El Paraguay, luego de un periodo de reconstrucción, vuelve a ir a la guerra a un territorio que desconoce porque no se encuentra colonizado. El territorio que, de alguna manera, es el territorio salvaje y hostil que pertenece a diversas etnias no guaraní, en su mayoría, está, en ese momento poco colonizado. Dos años antes de la guerra empiezan los militares a apostarse en ese «gran desierto verde», como lo llamaban. El desierto verde no era ni tan verde ni tan desierto.

En Hijo de Hombre de Augusto Roa Bastos, en el capítulo «Misión», hace referencia a esta guerra. El capítulo se centra en el problema del agua y pone en escena una otra tragedia. El protagonista debe dirigir camiones aguateros hacia un grupo de soldados paraguayos pero cuando llega a destino sólo le espera la muerte blanca, que es como llamaban a la muerte por falta de agua. Quien no moría de bala podía morir de sed. Así que volver de la guerra del Chaco era haberse salvado por partida doble.

La guerra es un tema que se repite bastante, tanto en la literatura como en las canciones, tanto para cantar las desdichas como para tratar de avivar ciertos sentimientos patrióticos y luchar con el enemigo.

Augusto Roa Bastos no «salvó» sus poemas de ser musicalizados.

Aquí un ejemplo relacionado con este apartado.

 

LOS HOMBRES

Tan tierra son los hombres de mi tierra

que ya parece que estuvieran muertos;

por afuera dormidos y despiertos

por dentro con el sueño de la guerra.

 

Tan tierra son que son ellos la tierra

andando con los huesos de sus muertos

y no hay semblantes, años ni desiertos

que no muestren el paso de la guerra.

 

De florecer antiguas cicatrices

tienen la piel arada y su barbecho

alumbran desde el fondo las raíces

 

Tan hombres son los hombres de mi tierra

que en color sangriento de su pecho

la paz florida brota de su guerra.

El grito del pueblo: esperanza y amanecer

 

Existen también algunas canciones dentro del cancionero paraguayo que detentan cierta esperanza que de todas maneras apela a un «patriotismo» vaciado. De todas maneras esta es una de las canciones con ÑEMITY (con letra de CARLOS FEDERICO ABENTE y música de JOSÉ ASUNCIÓN FLORES) y otras que demuestran deseos de cambio, un cambio de situación. Estas canciones se cantaban durante la dictadura y apelaban a las palabras como «despertar», «amanecer», «siembra» como metáforas de subversión.

Si bien estas canciones tratan de alguna manera de «despertar al pueblo», no hay un tono desafiante, sino más bien de cierto hartazgo que no llega a ser del todo eficaz.

TETÃGUA SAPUKÁI, el grito del pueblo, fue escrita por VÍCTOR MONTÓRFANO y musicalizada por FÉLIX PÉREZ CARDOZO, también es una canción escrita en guaraní que a pesar de haber sido escrita en 1940, luego de la Guerra del Chaco y bajo el gobierno del Mariscal José Félix Estigarribia, en Buenos Aires, donde Montórfano vivía, fue uno de los himnos de resistencia durante la dictadura stronerista.

 

TETÃGUA SAPUKÁI

Pyhare ku ijapyra’ỹva,

aretéma niko oiko

ñane retamíme oñuva

ha pytumbýpe oguereko.

Marõpa nipo ku osẽta

kuarahy, pe amo ñu pahápe

ñande jopévo hatãpe, ñane mombaymihaguã?

 

Purahéi pyahu ndojejokovéi,

yvytu jurúpe ipotypaite.

Opárupi oike ñanembohory

ñanemooeãgui, jaoeevo ojúpe

peteĩ ñe’ẽme jaikopa haguã

Tavy, tyre’ỹ, poriahu, ñembyahýi pepo guýpe.

Aretéma jaiko, akói, oñoirũ, ondie

ñorairõ reípe ñande ruguypa.

Ha’evemante jake, ha maymáva paraguái,

japaymi, ha ñapu’ã, ha upéi jasapukái.

Iñapysẽ ko’etĩ, pytã, morotĩ, hovy,

ñande poyvi joguaha.

Osẽma pe kuarahy,

hesakamba poraitéma ñande rape pyahurã.

Pehendúke tetãgua, ñapu’ã jasapukái

opahápema pytũ;

Viva el nuevo Paraguay.

 

Aunque el tono de esta última canción no llega a ser desafiante, ha sido una de las canciones de resistencia que se han reproducido durante varios gobiernos dictatoriales en Paraguay. Es, con otras, un himno de resistencia que no deja de tener ciertos matices trágicos.

 

 

NORMALIZACIÓN

 

Teniendo en cuenta lo que Casto-Gómez y Mendienta sugieren en el Manifiesto Inaugural del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, tomo ciertos puntos que las formas de integración normalizan dentro del discurso que se construye y que luego desemboca en la idea de lo nacional. Los libros de texto de colegio y los monumentos son maneras de normalizar discurso.

Carlos Martini (pp. 188, 189) detecta una matriz en la conformación

de la cultura política en el Paraguay: el caudillismo, un nacionalismo militarista (12), un holismo o totalismo comunitario (13), un despotismo patronal, la estatolatría o culto al Estado y la intolerancia. Esta matriz es la que se normaliza a través del aprendizaje y la escolaridad.

 

12 «(...) cuyo eje central es la idealización de la gesta guerrera como fundadora y legitimadora del poder, erigiendo al líder guerrero carismático en el ritual natural del poder (...). Esta concepción mitifica la historia para construir un ‘ser nacional’ único, indiviso y uniforme.» Carlos Martini, «Transición política y economía. Una mirada política a la transición» en: Alejandro Vial, Cultura política, sociedad civil y participación ciudadana, CIRD, Asunción, 2003, Págs. 188, 189.

13 (...) provenientes de los sectores populares de nuestra sociedad, particularmente de la comunidad campesina. Holismo o totalismo que se refiere a visiones del mundo que son fijas, globales y cerradas, y tienden a considerar todo aquello que no forme parte de la visión comunitaria ancestral como algo ‘diferente’ en el sentido de ‘inaceptable’ y pasible de segregación o marginación.» Íbidem.

 

 

EL TERRITORIO EN EL PAPEL

 

La geografía paraguaya ha sido poco estudiada de manera seria.

Los libros de texto reproducen, por lo general, esta falencia. Se estudian los límites territoriales, los hitos naturales o imaginarios que separan una nación de otra, los ríos que surcan el territorio, las pocas elevaciones en el terreno, la fauna y la flora. En la escuela no se estudia prácticamente la formación geológica de este territorio, tampoco la dirección de sus vientos, de dónde vienen y hacia dónde van.

Según libros de texto de geografía o «estudios sociales» (como se llamaba hasta hace poco la materia de la escuela que tomaba historia, geografía y educación cívica) el Paraguay está dividido por el río Paraguay en dos regiones distintas: la Oriental y la Occidental o Chaco. Siempre se hace hincapié en la palabra «división», nunca se piensa el río como factor de unión. Luego, a pesar de la cuestión divisoria, se piensa el Paraguay y esas dos zonas como algo homogéneo. Regiones que culturalmente se homogeneizan.

O mejor, al hablar del Paraguay tanto historiadores como culturalistas se refieren a lo que ocurre casi exclusivamente en la región Oriental, como si Paraguay fuera solamente esa región. El Chaco, región dotada de una diversidad apabullante, no tiene nada que ver con la homogeneidad de la zona Oriental, que sin dejar de ser compleja, tiene rasgos distintivos que pueden definirse.

 

 

 

MITOS Y LEYENDAS

 

 

Eso de que un mito es un cuento, como dice Barthes, en Paraguay se aplica de manera literal. Mucho se ha escrito en relación a la religión de los guaraní (para los textos escolares nunca se aplica esta palabra, se la sustituye por la palabra creencia o por los famosos «mitos y leyendas»). Algunos autores han tomado ciertos aspectos de la cultura guaraní y han escrito sobre ellos, haciendo de ellos cuentos. Se ha cuasi inventado una mitología que hoy se superpone con la que se puede leer en los libros de antropología más rigurosos. También se ha abolido otro grupo de rituales indígenas de la enseñanza primaria. De las culturas mesoamericanas no hay problemas con relatar a los niños sobre los sacrificios humanos y las mutilaciones rituales, sin embargo, cuando se habla de los rituales antropofágicos de los guaraní, la incomodidad de las maestras es suficiente. La mayoría no ha escuchado dichas historias aún cuando se encuentran documentadas tanto en relatos de Ulrico Schmidl y Hans Staden (cronistas de la conquista), como en publicaciones antropológicas. Existen grabados que ilustran además dichos rituales. Pero el indígena guaraní, de donde desciende «la estirpe paraguaya», jamás podría involucrarse en semejantes actos según lo que la educación oficial registra.

En Cumbre, libro de lectura de María Concepción Leyes de Chaves, se describe a los guaraní de la siguiente manera: «Eran de color moreno, bien formados, algunos de belleza física notable, dotados de gran dominio personal, dóciles y bondadosos, pero de gran pujanza guerrera» (Cumbre, 23). El verbo en pasado quisiera decir que los que eran ya no son. Las aclaraciones de «bien formados» o «algunos de belleza física notable», etc. Parecen aclaraciones absurdas que intentan revertir la opinión generalizada en el Paraguay de que el «indio» es feo, salvaje e inculto.

Pero al aclarar esto, consigue de todas maneras perpetuar la discriminación.

El tiempo pasado para hablar de los indígenas es una constante.

Se toman, también, ciertas características que se han inventado dejando de lado toda investigación científica: «Creían en un solo Dios, llamado Tupá, invisible, dueño y señor del universo» (Navarro y Benítez, 87). Los guaraní no solamente no tienen solo un dios, sino que Tupá, el dios aludido, en textos antropológicos se identifica con una deidad metereológica, es decir, ni invisible ni dueño del universo. El dios que sí se corresponde con estas características es Ñanderuvusu (Nuestro padre último primero) que ha creado todas las cosas. Luego existen otras divinidades como la anteriormente citada. Pero la idea de que los guaraní son monoteístas y monógamos, es la más expandida hasta la actualidad en educación primaria oficial.

 

 

MONUMENTOS, FECHAS Y SÍMBOLOS PATRIOS

A LA SOMBRA DE LOS MONUMENTOS

 

Cuando empecé a estudiar hace ya algunos años el tema patrimonial me interesé en el caso paraguayo en tanto y en cuanto no encontraba ejemplos de arquitectura monumental como sí lo hacía en otros países de la región. Paraguay figura como uno de los países que poseen patrimonio moderado, no monumental. Y eso tiene que querer decir algo. El monumento era como dice García Canclini «legitimador de lo culto tradicional» (pp. 263-327).

Hoy, según el mismo autor habría que analizar qué pretenden esos monumentos que en casi todos los países latinoamericanos fueron realizados bajo regímenes autoritarios. ¿Por qué Paraguay carece de una estética monumentalista en la misma medida que sus vecinos o sus pares?

Existen un par de obras que se encuadran dentro de lo que llamaríamos monumental: las ruinas jesuíticas de Trinidad y Jesús, por ejemplo. Pero corresponden a construcciones realizadas bajo régimen colonial. Este caso es interesante: primero son ruinas; que los monumentos de un país sean ruinas habla por sí solo, la melancolía a pleno; luego, son coloniales, aunque es un caso bastante particular porque corresponden a lo que se llamó la Paracuaria.

Después de la Independencia del Paraguay éstas fueron atacadas por soldados de José Gaspar Rodríguez de Francia, Dictador Supremo de la República. Francia era antirrealista y lo quería dejar bien sentado. Es decir, estas edificaciones en ruina de carácter monumental no hacen a la construcción de nación por parte de sus ideólogos.

Otro de los monumentos, este sí tomado como paradigma monumental, otra ruina: las de Humaitá, una iglesia ubicada al sur, bastión durante la Guerra de la Triple Alianza. Ese sí puede ser un verdadero monumento que construye nación, donde se inscribe de alguna forma esa manera de identificar «paraguayo» con «aguerrido», con «soldado». También con «sufriente», también con «ruina». El famoso mito de una nación incipiente que fuera arrasada por sus vecinos con los auspicios ingleses, para ya nunca ser. Y allí se detiene la construcción del «ser nacional».

Eso es lo que se rememora, más que monumento construido, es la cicatriz del «ser nacional», una marca que rememora el sino trágico de ya no poder ser nunca otra cosa que ruina, resto, saldo.

Y ese es el monumento, con algunos otros, que se instala en los libros de texto, y esa es la historia de la guerra del ‘70 que se lee.

Otro sitio, que por supuesto no figura en los libros de texto, monumentalizado por acción de la barbarie capitalista, es el Supermercado Ykuá Bolaños sobre la Avenida Artigas de Asunción.

Como ya se asentó anteriormente, en 2004, un incendio arrasó con este lugar y con casi 400 personas que quedaron adentro a raíz de la falta de salidas de emergencia y como consecuencia de la orden de sus dueños de cerrar las puertas delanteras. Después de este siniestro el país entero quedó en una especie de letargo, de duelo que solamente las elecciones del año 2008 despejaron momentáneamente. Al día siguiente del siniestro la ciudad despertó con varios graffitis: «El país, ¿tiene salida de emergencia?», «Esta noche cuento mis muertos como un avaro sus monedas o como un niño las estrellas. A. P.» (cita de la poeta argentina Alejandra Pizarnik). Fue una de las pocas veces que se ejerció ciudadanía criticando veladamente los sucesos. Hoy, las ruinas del supermercado son un monumento. Una cicatriz, otra vez. Pero es un monumento construido a partir de la memoria de los que allí murieron, fue instituido de manera comunal, por los pobladores del barrio Trinidad.

Los pequeños monumentos históricos que se han levantado (no los vestigios de lo que no pudo ser), son eso, pequeños. No concuerdan con aquello de «a la sombra de los monumentos». Éstos no dan sombra. Son pequeños, invisibles. No se ha escrito nación a partir de ellos. Estatuas de hombres, estatuas que se mudan de lugar todo el tiempo, como la ecuestre del Mariscal López, cambiada tres veces de lugar. La estatua, pequeña otra vez, de uno de los fundadores de Asunción, un español. Esta tuvo la suerte de alguna vez ser intervenida espontáneamente en una manifestación de estudiantes en contra del Gral. Lino César Oviedo, en 1996. Juan de Salazar y Espinoza, el fundador de marras, fue ataviado con traje de payaso, pintado, ornado con sombreros de carnaval, cotillonizado. Fue la máxima expresión de humor que se ha tenido como consecuencia de la escenificación de lo político en la ciudad de Asunción. Salazar fue «actualizado» al decir de García Canclini. Este hecho no figura en los libros de texto, ni siquiera ilustrando el conato de golpe.

Se puede tomar también esa obra de ingeniería que es Itaipú entre los monumentos que están inscritos en la historia moderna del Paraguay. Itaipú está en algún billete pero también ilustró desde su creación el capítulo «Stroessner» de los libros de texto que durante la dictadura se redactaban. Tomar una obra de ingeniería, que exuda «modernidad», una obra de concreto, realizada a raíz de negociaciones rancias durante la era Stroessner, y hacer de ella uno de los monumentos de los que «estar orgullosos» es realmente perverso. Un diario local ha publicado un artículo recientemente con el siguiente titular: Itaipú, monumento a la codicia.

Pero aquello monumental que una gran mayoría de paraguayos y paraguayas cree como perdido es el mar. El mar es el monumento perdido en la percepción de la historia. Un mar que nunca ha estado en las costas de nada que se haya llamado Paraguay.

Hay una conciencia de pérdida de lo que nunca se tuvo.

«tierra de tierra adentro

de tristeza adentro

tierra terrible

ni siquiera puedo poner tierra entre nosotros

o echarte tierra encima

porque me estás doliendo siempre

me estás sangrando a mares que no tuve»

(Bareiro Saguier, disponible en Portal Guaraní)

 

 

PASADOS SUBORDINADOS

 

Estos pasados, dice Chakrabarty, se encuentran como dejados de lado.

«(...) marginados no porque alguien concientemente intente marginarlos, sino porque representan momentos o puntos en los que el mismo archivo, ese que escarba el historiador de un grupo (marginado) para poder relacionar la historia de ese grupo con una narrativa más amplia (de clase, o de nación entre otras), desarrolla un grado de intratabilidad con respecto a los objetivos mismos de la historia profesional. En otras palabras, éstos son pasados que resisten la historización al igual que debe haber momentos en la investigación etnográfica que se resisten al quehacer de la etnografía.» («Historias de las...» pp. 87-111)

Hay grupos que no han entrado en la historia oficial; se estudian por ejemplo las guerras sobre el territorio paraguayo haciendo caso omiso de pobladores indígenas que nada tenían que ver con la nación que se estaba construyendo-narrando en el territorio que ellos mismos ocupaban. Se estudian esos grupos como pasado, como pre-historia, no como contemporáneos a todos los sucesos de la historia que se narra desde lo nacional.

Hay dos ejemplos que tomaré aquí que, a mi parecer, intentan revertir esta omisión, esta imposibilidad histórica.

Uno es el documental Cándido López, los campos de batalla del director argentino José Luis García que recurre a la estrategia de voces múltiples a las que el autor citado más arriba alude. Existe en este documental una complejidad que se trama con voces y con miradas desde puntos diversos. El director toma las obras de este pintor argentino de batallas y trata de encontrar los puntos de vista en altura que usaba para reproducir escenarios bélicos en sus pinturas. Mediante esta búsqueda el director devenido narrador no sólo encuentra puntos de vista pictóricos sino también puntos de vista locales, historias personales, encuentra testimonios que la historia no relata. Logra, a partir de estas búsquedas, conformar un corpus distinto que da cuenta de pequeños testimonios al margen de la historia escrita.

El otro ejemplo es el libro Mala Guerra (Nicolás Richard (comp.), Mala Guerra, Colibris, Servilibro, cav/MdB, Asunción, 2008) en el que, a través de varios artículos, se presenta una otra historia de la Guerra del Chaco vista o contada desde las diferentes etnias que ocupan ese territorio y que tienen, como parte de su tradición oral esa otra historia donde ellos mismos son protagonistas. Además, se presenta la Guerra del Chaco, como nunca ha sido vista: como una guerra de colonización de territorio por parte del gobierno paraguayo.

Esas otras voces son, al decir de Chakrabarty, esos nudos cerrados que rompen el tejido. De alguna forma, la insistencia de las culturas indígenas son esos nudos.

Las culturas indígenas que tozudamente siguen realizándose son una muestra de la resistencia de grupos subalternos que intentan de diversas maneras ingresar en las políticas públicas del gobierno nacional. Las organizaciones internacionales, algunas de ellas, insisten en llamar «nación» a las diferentes etnias americanas.

Yo me resisto a esto. Darles ese estatuto es una trampa.

Es como el eufemismo de los países en vías de desarrollo. Si el desarrollo es eso que poseen los países industrializados, ciertos países de Latinoamérica no están en vías de convertirse en eso.

Quizá ellos, los indígenas, silenciosamente, siguen recordándonos su fuera de la historia, su otra historia deshecha. Esa historia que elige otras estrategias para decirse. Esa zona de penumbra de la que habla Chakrabarty. Las culturas indígenas y populares nos marcan la disyunción del presente con el presente, nos muestran otras contemporaneidades que se cuentan como pasados remotos y pisados. Porque, y para redondear más esto, continuando con el mismo autor: el presente no es contemporáneo de sí mismo.

Es interesante mechar esto en relación a las voces:

«No existe una tercera voz que asimile en sí misma las dos voces (...) tenemos que quedarnos con ambas, y con el vacío que existe entre ellas, lo cual señala una pluralidad irreductible en nuestras propias experiencias de historicidad.» («Historias de las...» pp. 87-111)

 

 

COMENTARIO FINAL

 

He intentado trabajar en este texto con algunas de las muchas preguntas (más preguntas que respuestas) que surgen en torno a lo nacional en Paraguay. No he logrado analizar todo lo que me propuse más que fragmentariamente.

La complejidad de sus historias, el intrincado tejido de un relato plural que se desconoce o se conoce muy fragmentariamente, las particularidades y las tantas omisiones hacen difícil una lectura más o menos ordenada, mínimamente sistemática en torno a este caso.

Dar cuenta, entonces, de las muchas narrativas que conforman la nación y las muchas maneras de escribir/inscribir y reproducir un modelo nacional que no es unívoco, que no checa consigo mismo, que resguarda un saldo y es ese saldo el que hace vacilar una estructura y hace hablar las varias voces a través de las cuales el Paraguay habla pero, a veces, también elige callar.

 

 

AGRADECIMIENTO

 

A Jaime Donoso, porque a partir de sus clases tuve ciertos lineamientos para trabajar este texto. Por haberlo leído y haber agudizado mi mirada sobre el mismo.

 

BIBLIOGRAFÍA

 

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VIAL, ALEJANDRO. Cultura política, sociedad civil y participación ciudadana, CIRD, Asunción, 2003.

 

 

 

Fuente :

CONCURSO NACIONAL DE ENSAYOS RAFAEL BARRETT 2010

OBRAS PREMIADAS

© Los autores

© Secretaría Nacional de Cultura.

Primera edición

Secretaría Nacional de Cultura.

Asunción, mayo de 2011

Organización del concurso:

SUSY DELGADO, Dirección de Promoción de las Lenguas

SOCIEDAD DE ESCRITORES DEL PARAGUAY

Coordinación de la edición: HORACIO OTEIZA

Corrección: GUILLERMO MALDONADO

Diseño gráfico: JUAN HEILBORN

ISBN 978-99967-628-0-2

Hecho el depósito que marca la Ley Nº 1328/98

Reservados todos los derechos

Impreso en el Paraguay

Fuente digital : http://www.cultura.gov.py

 

 

 



 

 

 

 

 

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