EL DESEO DE LA LIBERTAD Y LA CUESTIÓN DEL OTRO
ENSAYOS ACERCA DE LA POSMODERNIDAD, EL PODER, Y LA SOCIEDAD.
Ensayos de BENJAMÍN ARDITI.
RP ediciones – CRITERIO.
Tapa: OSVALDO SALERNO, “CANDADOS”, 1974.
Edición al cuidado de JUAN F. SÁNCHEZ.
Asunción – Paraguay. Setiembre 1989 (119 páginas)
EN RECUERDO DE RAFAEL BARRETT, HOMBRE LIBRE.
Muchos de nosotros leímoslos escritos de Rafael Barrett, el anarquista españolque se instaló en el Paraguay a comienzos de siglo. Fuimos seducidos por el vértigo de su prosa irreverente, pero también nos estremeció su embriaguez con la vida, puesta de manifiesto en su pasión por la libertad y compromiso con la igualdad. Algunos aun creemos en esos valores, y tratamos que continúen reverberando en nuestro comportamiento.
INDICE
Prólogo: LIBERTAD, SUBJETIVIDAD Y TOLERANCIA.
I. EL DESEO DE LA LIBERTAD.
(La dialéctica y la cuestión del Otro)
1. La apuesta
2. Las premisas
3. Los corolarios
4. Algunas consecuencias
5. Liberación como riesgo
6. Elementos de crítica
II. EL ESQUEMA NORMA-DIFERENCIA Y LOS MICROPODERES
1. Dominios regulados, normalidad y diferencia
2. Economía de la opresión, lógica de la identidad
3. Opción por lo múltiple: la cuestión valorativa
4. Resistencias y la realidad del poder: la cuestión de la acción
5. Los micropoderes: un abanico de circuitos norma-diferencia
III. LA POSMODERNIDAD COMO COREOGRA- FIA DE LA COMPLEJIDAD
1. Modernidad y posmodernidad
2. Ruptura residuos = complejización
3. Excentricidad del poder
4. Diferencia, identidad, autonomía
5. La potencia expansiva de lo social
IV. UNA GRAMÁTICA POSMODERNA PARA PENSAR LO SOCIAL
1. Intencionalidad y ‘modos de ver’
2. Crítica y ruptura
3. Racionalización, segmentación, especialismos
4. Microfísica, poder, totalidad social
5. Sociedad/lo social
C. Política de los espacios 1: hacer sociedad.
7. Política de los espacios II: política y sociedad
V. BIBLIOGRAFIA
PROLOGO
Libertad, subjetividad y tolerancia.
El horizonte de las libertades personales se ha ido ampliando en el curso de los últimos siglos, expandiendo con ello las posibilidades de tolerancia con lo diferente. Particularmente si se piensa que han habido épocas en las cuales la vida cotidiana de la gente estaba marcada por rígidas estructuras estamentales, por el carácter absolutista y divino de la autoridad política o por las visiones teológicas que codificaban al mundo en términos de una realidad estática y cerrada.
Las conquistas en materia de libertades adoptan una gran diversidad de formas y de realizaciones concretas en diferentes países y esferas o ámbitos sociales. Ellas transforman radicalmente el horizonte de expectativas y de posibilidades individuales. Por contraste, hay países en los cuales las experiencias autoritarias -sea en lo político o en la convivencia cotidiana limitan el desarrollo de las libertades y desestimulan la tolerancia con lo diferente, por lo cual una amplia gama de libertades permanece en el terreno de las expectativas insatisfechas. Si se reivindica la democracia como forma de vida, como opción ética y existencial, es porque ella requiere de libertades individuales y porque puede garantizarlas mejor que cualquier otra forma política: es el mejor modo de organizar la convivencia colectiva de manera tal que se contribuya a potenciar el devenir interminable de la libertad y la búsqueda de las múltiples formas de lo humano. Sólo un orden democrático es capaz de brindar las condiciones de posibilidad para la igualación de lo diferente y la tolerancia con el Otro.
Pero no se pueden explicar las conquistas, ni efectuar las comparaciones históricas sólo desde la perspectiva de una larga lucha por revertir una represión que ha pesado dolorosamente sobre el individuo social, limitando y a veces castrando su desarrollo pleno. Si bien es cierto que el efecto inmediato de una nueva conquista es la percepción y la vivencia directa de una muy real victoria sobre los grilletes opresivos, el análisis no puede detenerse allí. De hacerlo, no sólo se pierden de vista los ejes centrales de la temática de la libertad, sino que también se corre el riesgo de caer en perspectivas que la conciben como el momento mítico de la eliminación final y completa de toda opresión.
La libertad ha sido buscada tenazmente como utopía radical por la cual vale la pena luchar, a pesar de los obstáculos tan formidables y recurrentes con los que ha tenido y tiene aún que enfrentarse cotidianamente. Puede ir ampliándose crecientemente sin que llegue a agotar el suplemento existente entre la que ya se tiene y la que aún queda por conquistar. Esto significa que sólo cabe hablar de un exceso de la libertad en relación a sí misma, de una suerte de suplemento sin fondo y sin fin del cual desbordan un plural de formas y realizaciones empíricas - siempre renovables y transformables en diferentes épocas y lugares. Este suplemento, inagotable como la imaginación e inalcanzable como la línea del horizonte, impide que la libertad se realice de una vez por todas en un molde único y rígido; nos incita a desearla sin temor a saturarnos y nos invita a la aventura de buscarla permanentemente.
Se podría hablar de la libertad como proceso en el cual se aprecia una carencia que nos impide completarnos como sujetos, pero también un deseo persistente de llenar esa carencia. De ahí que, en lo que respecta a la libertad, se podría decir que la historia a través de la cual nos hacemos, deshacemos y rehacemos contínuamente como sujetos es una historia interminable. Mientras se mantenga en movimiento el deseo libertario e igualitario, seguirá en movimiento el sujeto humano como creación inacabada que se abre a la inmensidad del mundo para transformar su entorno y transformarse a sí mismo. Puesto de otro modo, el deseo y la búsqueda continua de nuevas conquistas libertarias e igualitarias forma parte de la tensión esencial que mantiene a la vida en movimiento. Es un gran anhelo que nos impulsa a ir tras la promesa permanentemente recreada que nos espera y elude como la marmita al final del arco iris, manifestando así una forma de embriaguez con la vida: la que nos hace concebir las libertades ya adquiridas como conquistas valiosas, necesarias, pero irremediablemente insuficientes.
Por consiguiente, la libertad y la subjetividad deben ser concebidas en términos de una ontología del devenir. Con ello se evita caer en las trampas metafísicas de una gramática que convierte a sustantivos (sujeto, libertad) en cosas fijas e inmutables, en sustancias petrificadas. Esto no se refiere al devenir hegeliano que permite anticipar un final de la historia a través de etapas necesarias y acumulativas, conectadas lógicamente entre sí por un principio articulador único que conduce a un final universal prestablecido. Tampoco se trata de proponer la eliminación nihilista de todo valor referencial para fijar un contenido de la libertad o una identidad del sujeto.
Al contrario, esta noción de devenir como movimiento incesante busca y necesita elaborar teleologías, sólo que éstas, débiles y locales, no son otra cosa que proyectos que operan como guías para la acción. Más allá de lo que pueda ser la puesta en marcha de estas teleologías proyectuales, su resultado último no se puede ni predecir con certeza absoluta ni alcanzar de una vez por todas, puesto que los objetivos perseguidos van reformulándose continuamente en tiempos y lugares distintos. En estas teleologías proyectuales, el nexo entre libertad y subjetividad se va haciendo y rehaciendo continuamente en la medida en que se pugna por transformar los imaginarios colectivos -o regiones de éste- para instituir los valores, creencias, prácticas y rituales propios del proyecto libertario e igualitario en cuestión.
De un modo u otro, en la práctica concreta, todos ellos tienen que ver con la reivindicación de la alteridad o del Otro, esto es, con la legitimación del disenso sea como protección de las minorías o como derecho a ser diferente. Las tendencias alineadas en una perspectiva libertaria e igualitaria tienen como blanco u objetivo el cuestionamiento y la transformación de situaciones, instituciones o entornos socio-culturales donde los referentes de lo normal son instituidos de una manera rígida que excluye -o cuanto menos dificulta- la existencia de un margen de variación amplio y efectivo de aquello que la colectividad considera como normal. Buscan un relajamiento de los referentes constitutivos de la normalidad aceptada y practicada en una sociedad -sea en lo que respecta a opciones políticas, creencias religiosas, el saber, la sexualidad, las relaciones de pareja, las producciones culturales, el arte o las concepciones estéticas. Como tendencias pluralistas, intentan transformar y expandir los parámetros de normalidad allí donde la tradición, el estado o el sentido común imperante los han anquilosado, convirtiéndolos en criterios absolutos y cerrados ante lo diferente.
Un caso ilustrativo es la conceptualización de las neurosis y sicosis en términos de la tradicional distinción entre lo normal y lo patológico. Muchos plantean la precariedad de esa distinción y creen necesario erosionar toda noción de referente absoluto para pensar aquello que se considera como salud o normalidad mental; buscan demostrar la arbitrariedad de todo referente, su no coincidencia con una pretendida naturaleza de las cosas, con una esencia o positividad, con un significado intrínseco. De esta manera, se hace posible el surgimiento de otro modo de pensar el relacionamiento entre salud mental y enfermedad. Algunas neurosis suaves son tan comunes que pocos se atreverían a pensarlas como enfermedad o a sugerir algún tratamiento para ellas. El stress -somatización de las tensiones de la vida cotidiana en las grandes ciudades- también ha pasado a ser considerado como algo normal. Y, frecuentemente, lo que en el entorno socio-cultural del cual provienen exiliados o inmigrantes es definido como neurosis, en su nuevo habitad pasa a configurar una normalidad no sujeta a tratamiento clínico.
Todo esto reivindica el carácter construido del referente - o juego de normas y prescripciones vigentes- que marca la distinción entre salud y enfermedad, entre norma y diferencia, entre normalidad y desviación. El referente se convierte así en una categoría de carácter arbitrario, en el sentido de ser algo de origen cultural, institucional, social, temporal y valorativo.
Pero, frecuentemente, ocurre que las perspectivas más radicalizadas que surgen en este universo sanamente relativizado caen en la tentación de jugar en un territorio difuso y peligroso que conduce a la suspensión misma de los deslindes, a la anulación de los límites o la dispersión radical de los referentes. El exceso relativista llevaría a un universo en el cual la infinita proliferación de referentes pasa a ser algo potencialmente posible y deseable.
La consecuencia inesperada de un relativismo llevado al límite (al menos al máximo límite lógico pensable, aunque no necesariamente realizable) es, simple y llanamente, la nada. Aquello cuyo sentido original era reivindicar la diferencia se trastroca en una cancelación de toda diferencia: la multiplicidad irrestricta conduce al vaciamiento de la noción de referente como tal, puesto que, en principio, todo sería igualmente válido, con lo cual la arbitrariedad pasa a ser concebida en términos de una hiper-subjetividad cuyo corolario es la radical imposibilidad de fijar distinción alguna. La ausencia de toda ratio, criterio o referente colectivo que permita efectuar relaciones de comparación para establecer similitudes o diferencias entre fenómenos conduce a la imposibilidad de forjar identidades colectivas y mantener en vigencia el lazo societal. Este termina disolviéndose en el torbellino de una fragmentación sicótica.
Esto es elemental. Sea en el dominio de las relaciones entre salud y enfermedad o en cualquier otro ámbito, el cuestionamiento de la tesis de la arbitrariedad de los referentes sólo apunta a los casos en los cuales se aprecia un relativismo en exceso. Al impugnar el significado intrínseco de un fenómeno, el relacionamiento entre el uno y el otro sólo resulta posible sobre la base de algo externo a ellos, es decir, sobre la base de un criterio, ratio o referente compartido. Pero si proliferan infinitamente los referentes -la desaparición de criterios de obligación colectiva- se elimina la posibilidad de pensar la diferencia puesto que lo Otro queda sin medios para compararse con un esto. Con lo cual la lucha libertaria e igualitaria queda despojada de su dimensión positivo-productiva inicial.
Es el momento de quiebre del relativismo normativista, la consecuencia a la que se arriba al desarrollar los postulados de este relativismo desmovilizante que olvida el momento del criterio, del juzgar, del valorar, del decidir y optar -es decir, el momento del sujeto. Más aún, que se olvida del carácter societal del sujeto o, lo que es igual, de su politicidad: la libertad, la igualdad y la normalidad se construyen e instituyen mediante voluntades con la fuerza capaz de hacerlo; es una cuestión de poder que pone de relieve el carácter agonístico de la existencia humana que se manifiesta como aceptación o transformación, como simple estar o como pasión creadora, como yugo o poderío.
Vuelve a surgir el problema inicial de la libertad como proceso sin fin de creación y transformación de la condición humana. Pero debe ser replanteado. No es cosa de proponer la absolutización de la libertad individual (la tesis del todo vale) sustentada por la obligación a todos dentro de una voluntad general que disuelve el problema en un asunto constitucional. Tampoco es cuestión de despojar al individuo de todo poder, esto es, de desarmarlo mediante una renuncia en favor de un Leviatán absoluto a cambio de la seguridad personal: Maquiavelo, Bodin y Hobbes, con su razón de estado abstracta e incuestionable, no son una garantía válida ni deseable. Antes bien, se debe reivindicar la legitimidad de la diferencia, el carácter construido de todo referente o toda normalidad evitando el peligro de una absolutización de lo normal y sus referentes por parte de una exitosa y autoritaria voluntad de poderío. Pero, a la vez, se tiene que escapar de la hiperrelativización que disuelve la norma, la posibilidad de relacionar, la diferencia como tal.
Hay dos principios que parecen ser ineludibles para plantear la temática de la tolerancia con lo diferente. Uno de ellos es el principio de libertad, que descarta la posibilidad de que la libertad social pueda ser ilimitada -a pesar de ser concebida como la búsqueda de un suplemento inagotable. La formulación de esta paradoja puede ser planteada a partir de una idea-fuerza enunciada por John Stuart Mill en su On Liberty, a saber, que la libertad debe entenderse en términos de la máxima libertad posible compatible con la libertad de los demás. Es el principio del others regarding actions (actos que afectan a otros): la sociedad libre y deseable, la sociedad que estimula el máximo desarrollo de las potencialidades del conjunto de los individuos -quienes son diferentes en cuanto a situación, potencialidades y ambiciones- es aquella guiada por el principio de la máxima libertad individual compatible con los derechos a la libertad del Otro.
Pero no se debe confundir este planteamiento inspirado en Mill con la reivindicación de una moralidad burguesa o de un pensamiento puramente normativista, puesto que se da por sentado que la libertad del Otro sólo puede empezar donde mi libertad se encuentre con la resistencia erigida por ese Otro, con el discurso de la libertad defendido por el Otro. Esta es una lectura radical y política de la propuesta de Mill que, llevada fuera del campo liberal, deja a éste más cerca de un Nietzsche, un Schmitt o un Foucault que de un liberal burgués, un nominalista o un semiólogo. Mill evidentemente habla un lenguaje secularizado y terrenal, compatible con las ideas del ocaso de los ídolos y de la muerte de dios; piensa en un hombre y una mujer de este mundo, reivindicando la tolerancia y revistiendo la acción de la libertad con un manto de eticidad.
El otro elemento que debe ser considerado es el principio de igualdad irrestricta entre los individuos. Esto no se refiere ni a la creación de individuos idénticos ni a una concepción del sujeto en términos de una homogeneidad forzada que expulsa la diversidad. Antes bien, se trata, como señala Todorov, de reconocer que “el principio de igualdad proporciona un primer fundamento para la práctica de la tolerancia; hay que reconocer que los hombres son iguales para admitir que siguen siendo diferentes” (1).
La figura del ciudadano y el derecho al sufragio universal, por ejemplo, fueron fundamentales para el establecimiento de la igualdad en el plano de la política y de la justicia. No eliminaron las divisiones de clases ni erradicaron las diferencias socioeconómicas, pero permitieron que se fuese conformando un terreno político-partidario en el cual diferentes individuos -hombres y mujeres, blancos y negros, ricos y pobres- pudiesen enfrentarse como adversarios legítimos, y un ámbito de la justicia en el cual pudiesen dirimir conflictos como sujetos de derecho. Algo similar puede plantearse en relación a cuestiones de raza y terrorismo de estado: el reconocimiento de la igualdad como seres humanos es una condición de posibilidad para luchar en contra de la discriminación racial; ante un tipo de pensamiento como el de la Doctrina de Seguridad Nacional, que desconoce la condición humana de lo diferente para legitimar las torturas y vejaciones, la figura del defensor de derechos humanos reivindica la igualación de amigos y enemigos en tanto sujetos de derechos humanos universales.
Estas consideraciones acerca de un pensamiento igualitario y libertario que se funda en el reconocimiento del otro, de la diferencia, son retomadas -sea de manera explícita o en un modo implícito- en los diversos ensayos que forman parte de este libro. Específicamente, la temática de la libertad, el referente, el poder, la tolerancia y la diferencia ha sido abordada en “El deseo de la libertad” y en “El esquema norma-diferencia y los micropoderes”. Ambos están muy relacionados entre sí. Otros lazos solidarios unen a los dos trabajos sobre la posmodernidad, en los que se intenta desarrollar una suerte de mapa sintético de la sensibilidad posmoderna, tanto en lo que respecta a la creciente complejidad de las sociedades contemporáneas como a las concepciones de la totalidad, lo social, el saber, los movimientos sociales y las formas de vida que surgen actualmente.
Asunción, noviembre de 1988.
1. Tzvetan Todorov, "La tolerancia y lo intolerable", Letra Internacional N° 2, Madrid, verano 1986, pp. 66.
I
EL DESEO DE LA LIBERTAD
(La dialéctica y la cuestión del Otro)
Este ensayo fue publicado en la revista David y Goliath, año XVI, N° 50,
Buenos Aires, Diciembre de 1986, y se reproduce aquí con algunas modificaciones.
1. LA APUESTA.
Un anhelo libertario recorre nuestros cuerpos y anida en nosotros sueños desde tiempos inmemoriales. Impregna el pensamiento de De la Boétie y Rousseau, y surge como utopía o mito movilizador de los grandes movimientos de masas de los últimos siglos.
Pero este anhelo tiene dos caras problemáticas. Una de ellas es la persistencia de la creencia en la posibilidad de gestar una revolución capaz de poner fin a toda forma de sometimiento, capaz de emancipar a la humanidad de una vez por todas. La otra es el temor a desafiar al poderoso, esto es, una opción que termina sacrificando la dignidad para no arriesgarse a perder lo poco que se tiene en caso de una derrota.
El ensayo explora las posibilidades que ofrece la dialéctica para configurar identidades relacionales y sus límites para pensar oposiciones políticas por cuanto que la fórmula de la dialéctica conduciría a una totalización del campo del conflicto. También intenta demostrar que existe un potencial emancipatorio incluso en relaciones de dominación aparentemente cerradas y sin vías de escape. Básicamente, se sugiere que el secreto de la libertad radica en descubrir que el poderoso no es tan omnipotente como quiere que se piense, y que los débiles no son tan impotentes como la experiencia del sometimiento les induce a creer. Cuando el ser humano “ya sólo quiere la pequeña felicidad, la comodidad y la satisfacción, cuando se ha vuelto manso y débil -dice una voz nietzscheana-, débese ello a que la vastedad del mundo no vibra ya a través de su vida, a que no hay un anhelo que lo arrebate y lo lleve a lo inmenso”(1) . El secreto de la libertad busca recuperar ese anhelo arrebatador, esa vastedad del mundo para que vuelva a vibrar entre los que se han tornado débiles.
1. Eugen Fink, La filosofía de Nietzsche (1960), Alianza Editorial, Madrid, 1966, p. 88.
2. LAS PREMISAS.
El punto de partida de toda dialéctica es la determinación de lo mismo a través de lo otro o, lo que es igual, una relación dialéctica presupone que la identidad de lo uno, lejos de poder ser considerada en forma aislada como algo dotado de un sentido intrínseco, inmanente, natural o ya dado, es siempre una construcción que se establece como relación con algo que es externo y diferente, vale decir, como relación con un Otro. De allí que la dialéctica, en tanto relación, supone la necesidad de una estructura diádica para toda construcción discursiva: “dos” es el número mínimo para dar comienzo al discurso o, alternativamente, sólo la diferencia que surge de la diada puede conducir hacia la fijación de la identidad de lo uno y de lo Otro.
Pero la dialéctica también incorpora una tensión permanente e irreductible en el corazón de esa relación. Lo uno o lo mismo siente la necesidad de la existencia del Otro para conformar la diaria que le puede dar el sentido de su ser (y el del otro), pero, al mismo tiempo, ese uno anhela la supresión de aquello que, siendo su espejo puede ser también su límite, a la vez lo similar y lo diferente, un amigo o tal vez su adversario potencial. El esclavo del clásico ejemplo hegeliano se constituye como tal en la medida en que tiene un amo a quien servir, y éste, a su vez, existe como amo al tener quien le sirva. El esclavo desea la vida del amo por cuanto ello le permite su propia existencia como esclavo, pero también aborrece al amo por todo lo que, como esclavo, nunca podrá llegar a ser debido al límite que se le dibuja en la forma de su Otro, su amo. En forma análoga, la relación proletario-capitalista se sostiene porque el proletario, para ser tal, necesita del capitalista que le insufle una vida de proletario a través de la relación contractual, y porque el capitalista dejaría de existir como tal en el acto si la forma de apropiación privada 22 del excedente generado en el proceso productivo se suprimiese. Pero el proletario también se desgarra por su deseo de suprimir al capitalista en tanto manifestación palpable del despojo del cual es objeto. Se descubre así que:
“El otro es mi hermano. El otro resulta ser mi hermano y el hermano resulta ser mi enemigo. Adán y Eva tuvieron dos hijos: Caín y Abel. Así comienza la historia de la humanidad. Tal es también la tensión dialéctica que mantiene a la historia del mundo en movimiento, y esa historia aún no llega a su fin” (2).
La escisión o desgarramiento fatal provocado por un deseo contrapuesto -que frecuentemente se sitúa sobre el eje de las simultaneidades- condena al individuo a una ansiedad que lo acompañará a lo largo de su relación con el Otro, que no podrá ser exorcisada mientras dure esa relación. La ansiedad se recubre de incertidumbre al descubrirse que no pueden determinarse de antemano los resultados del juego que se desarrolla entre el uno y su Otro. No se puede determinar a ciencia cierta los movimientos o jugadas del Otro, ni las respuestas (también como jugadas o contrajugadas) del uno: ¿qué quiere de mí, qué se propone, por qué hace o deja de hacer tal o cuál cosa? ¿Cómo responder a su jugada, qué consecuencia traería tal o cual movimiento de mi parte? En este universo, donde la incertidumbre conlleva la incorporación del riesgo a la relación, la infalibilidad de los cálculos de los jugadores ha sido expulsada como ilusión sin porvenir. El cálculo y lo provisorio pasan a ocupar el lugar ocupado antes por la duda metódica y por la recompensa de una certeza absoluta prometida en el universo del cogito cartesiano. Para decirlo con Roustang:
“La efectividad del deseo presupone el fracaso del dominio o señorío absoluto (mastery). ¿Existe acaso, puede haber alguna seducción, estado amoroso, pasión (y por ende transferencia) que no esté inmersa en la incertidumbre acerca de la naturaleza y de los efectos de la relación con el otro? ¿Es una cadena o un pasaporte, grillete o libertad? ¿Puede el amor hacer surgir algo de vida o se convertirá en odio mortal? Sin este tipo de incertidumbre nada puede verdaderamente suceder, pues no habría riesgo, y sin riesgo nunca podría haber la posibilidad de lo novedoso y de la invención; no habría deseo, pues este estaría ya apostado y perdido de antemano (...) La seducción, y por ende el amor, y por ende la transferencia, no funcionan en base a una ausencia que el silencio y el distanciamiento supuestamente representarían, sino más bien en base a algo no decidible: ¿me iré a convertir en el juguete, en la marioneta del otro, o será que él se convertirá en uno, él será una para mí? Por el contrario, ¿estaré yo, estarán él o ella un poco más vivos, podremos ser yo o ellos un poco más distintos, diferentes, libres en la relación?”
“La ansiedad creada por el unheimlich, lo inquietante de lo extrañamente familiar, está en el corazón mismo de la existencia del individuo humano. Aquello que está más cerca de él es también lo que más lo elude e inspira el mayor miedo. No puede evitar remitirse a ello continuamente en un intento por escapar de el una vez más (...) ¿Cómo puede uno crear distancia de esta peligrosa proximidad? ¿Por qué es que las largas incursiones en la exogamia nos devuelven inexorablemente a la más rigurosa endogamia? Si el individuo estuviese ya creado de una vez por todas, si la separación estuviese ya establecida definitivamente, si las diferencias nunca amenazaran con desmoronarlo todo de nuevo, si supiésemos quién es el otro y quién es uno mismo, no habría humanidad -y por lo mismo, tampoco habría el agridulce sabor del deseo”.
“Es gracias a la imbricación de lo excesivo con lo insuficiente, gracias a la ansiedad creada por lo más íntimo y lo distanciado que el individuo puede crearse a sí mismo, pero a través de un juego interminable que debe ser reaprendido y recomenzado contínuamente” (3).
La historia humana es interminable porque la incertidumbre impide el cierre final o absoluto del saber: sea acerca del mundo como multiverso o universo de múltiples relaciones, del otro que puede ser mi hermano o mi adversario, o de mí mismo - que me hago y rehago contínuamente en el plural de relaciones de necesidad y rechazo por el otro. La incertidumbre pone al deseo en movimiento, dando pie para el surgimiento de esa tensión dialéctica que -según afirmaba Schmitt- mantiene a la existencia en un devenir interminable que se desenvuelve entre los lugares escindidos del uno y del Otro. El desenlace final de este devenir es radicalmente indeterminable y, por lo mismo, la teleología de la existencia queda confinada al extremo de un arco iris que ningún peregrinaje permitirá jamás alcanzar y asir. La incertidumbre, como reconocimiento de que no hay garantías infalibles acerca del desenlace de las relaciones, abre las posibilidades para la sorpresa, para lo inesperado, y para la innovación-invención.
Pero la incertidumbre que agobia al esclavo, su incapacidad para determinar de una vez por todas en qué queda la relación con su Otro, el riesgo de un amor o un odio, etc., todo ello también desgarra al amo: a pesar de su omnipotencia aparente, el amo también debe enfrentarse permanentemente con la vivencia de un posible fracaso de una voluntad de dominio entendida como mastery o señorío absoluto sobre su esclavo.
Esta es la premisa tácita, el riesgo de toda relación, la incertidumbre fatal que proyecta sobre el horizonte de lo actual -o de lo potencialmente posible- una grieta cual punto de fuga a través de la cual puede deslizarse y escabullirse el esclavo en busca ele una recomposición alternativa de su identidad como sujeto humano. De allí el planteamiento de Foucault sobre las fisuras o posibilidades de escape brindadas por la imposibilidad de seòorío total al pensar las relaciones de poder:
"No hay relación de poder sin los medios de escape, de posible abandono. Toda relación de poder implica, al menos in potentia, una estrategia de lucha en la cual las dos fuerzas no se superponen, no pierden su naturaleza específica, y por último, tampoco terminan por confundirse entre sí. Cada una constituye para la otra una suerte de límite permanente, un punto de posible reversión" (4).
2. Carl Schmitt, “Ex-Captivitate Salus”, citado por Julien Freund en su “Vue D'Ensemble sur L'Oeuvre de Carl Schmitt”, en Revue Européene des Sciences Sociales, Vol. XVI, N°- 44, 1978, p. 38.
3. Francois Roustang, “Uncertainty” (1982), Ociober Nº- 28, Spring 1984, pp. 100-101.
3. LOS COROLARIOS.
De aquí se desprenden varias cosas de importancia para la relación ente lo uno y su Otro. Primero, si toda identidad procede de un esquema relacional que liga a lo uno con un Otro, no se puede hablar de un ser verdadero cuyo estar en el mundo se verifique como realización o alienación. Este tipo de argumento, con ribetes propios de una metafísica del sujeto, disuelve la incertidumbre de la identidad prescindiendo del Otro: si la identidad asume las formas de la realización plena (ser verdadero) o del bloqueo enajenante (mistificación alienante), entonces el momento puramente relacional entre el uno y su Otro es, en el mejor de los casos, un mero agregado de valor secundario que opera como catalizador o como freno para la elucidación de una identidad inmanente cuyas coordenadas ya están dadas de antemano. No puede haber una identidad sin el Otro, esto es, una identidad previa a la inserción del individuo en el cúmulo de relaciones que le permitirán acceder a su humanidad y, más aún, que le condenarán a recomenzar contínuamente su humanización (5).
Se trata de un destino inevitable por el cual todos deberán “recorrer la larga marcha forzada que convierte a larvas de mamíferos en niños humanos, en sujetos” (6). De allí que, estrictamente hablando, no hay un ser degradado en el sentido de esencias empobrecidas, sino más bien modalidades de subjetivación, diversos caminos que llevan a las larvas de mamíferos a acceder a su humanidad -sea como sujetos amantes o tolerantes del poder que los somete (buenos sujetos) o como sujetos que se rebelan contra el discurso del poder y contra los poderosos (malos sujetos).
Segundo, hay un riesgo que enfrenta el amo que desea mantener en vigencia la relación, pero también existe un riesgo que se plantea a sí mismo el servidor ante la incertidumbre provocada por el anhelo por la libertad y el temor a perder su lugar como servidor. Prima facie, pues, no se puede determinar el curso de la diada: puede continuar (mantenerse/reproducirse) o puede dejar de ser (transformarse/interrumpirse). El énfasis en la dimensión del deseo o la necesidad por la vida del Otro es lo que en definitiva posibilita la reproducción de las relaciones esclavo-amo y proletario-capitalista, mientras que, por el contrario, el desarrollo de un deseo por la muerte del otro -en tanto amo, no en lo que respecta a su condición de ser viviente- es lo que puede conducir eventualmente a una interrupción del circuito reproductivo de la dialéctica.
Tercero, desde el momento en que están estas dos opciones, independientemente de si la interrupción (o transformación) se presenta como situación actual o potencial, se puede decir que la dialéctica exhibe los trazos de una agonística (del griego agon o lucha). La incertidumbre acerca de la relación con el Otro, las jugadas entre el uno y su Otro, la tensión dialéctica de la vida humana, la puesta en marcha del deseo, el riesgo, etc.: todo ello es susceptible de ser abordado desde la óptica del agon, de la lucha en el sentido de poder y resistencia (o poder y contra-poder).
Algo así propone Lyotard haciendo una analogía con los juegos del lenguaje. Lyotard sostiene como primer principio de método que “hablar es combatir, en el sentido de jugar, y que los actos del lenguaje se derivan de una agonística general. Eso no significa necesariamente que se juegue para ganar. Se puede hacer una jugada por el placer de inventarla: ¿qué otra cosa existe en el trabajo de hostigamiento de la lengua que llevan a cabo el habla popular o la literatura?” Esto se complementa con un segundo principio, a saber, que el “lazo social está hecho de jugadas cíe lenguaje”, que “esas jugadas no pueden dejar de suscitar contra jugadas” que suponen la presencia de oposiciones, resistencias, desplazamientos y estrategias no siempre susceptibles de ser calculadas de antemano, o lo que es lo mismo, imposible de prever sus efectos y resultados de antemano (7).
Se puede decir entonces que cada uno de los polos que intervienen en una relación de poder, relación de fuerza, constituye el blanco, el objetivo y el límite de las jugadas iniciadas por el otro. Con la fórmula poder-contrapoder, la tensión dialéctica entre lo mismo y su Otro abandona definitivamente el terreno racionalista del circuito tesis-antítesis-síntesis heredado de Hegel, que supone un desarrollo evolutivo ascendente, una lógica del progreso humano tan característica de la Ilustración europea y del positivismo que cautivó al siglo XIX. Se trata ahora de una dialéctica no racionalista, puramente humana, cuyo circuito, poder-contrapoder-nuevo poder, no ofrece garantías acerca de la dirección que asumirá el proceso de cambio: al no poder expulsarse los elementos de incertidumbre y riesgo, se abre la posibilidad para que aquello que parecía firmemente asentado -un poder, una identidad o una conquista laboral- pueda ser eventualmente revertido.
Cuarto, y esto ya se ha adelantado en cierto modo cuando se afirmó que el mundo es una suerte de multiverso de relaciones, la existencia societal no puede concebirse como una unidad primaria, armónica y homeostática, donde el conflicto aparece sólo como disrupción de origen externo. Tampoco cabría considerar a la sociedad desde la óptica de la teoría de sistemas derivada de la cibernética, puesto que esta supone la operación de mecanismos autoregulatorios que mantienen la identidad del conjunto a pesar de los cambios aparentes -lo que se suele denominar autopoiesis (8). Por el contrario, si el agon está presente a través de las jugadas y contrajugadas (como resisten-cias o contrapoderes) que se desarrollan en múltiples puntos diferenciados, si la incertidumbre presente en el juego dialéctico entre el uno y su Otro impide lograr la certeza total -y por consiguiente, el momento de cierre del sistema, el momento del seòorío absoluto de una de las partes-, y si la sociedad es un multiverso de relaciones de este tipo, entonces la unidad/identidad del sistema societal no sería ya un punto de partida presupuesto, sino más bien una meta siempre pospuesta que debe ser perseguida y recomenzada continuamente.
La propuesta de Touraine, que trata a la sociedad como campo político, se ajusta bien a esta visión. Según él:
“De aquí en adelante la sociedad no será más un principio de unidad: es el resultado de sus conflictos sociales y de las grandes orientaciones culturales que son su entorno (enjeu). No es más una esencia sino un acontecimiento. Así como una organización no es sino el estado inestable y provisional de las relaciones entre los grupos sociales que poseen o no poseen la autoridad en el interior de determinados límites, una sociedad así mismo no es sino una mezcla cambiante de conflictos latentes o abiertos, de negociaciones, de dominación impuesta, de violencia y de desorden. No se puede comprender el acto a través de la sociedad a la cual pertenece; hay que partir de los actores y de los conflictos que los oponen y a través de los cuales la sociedad se produce a sí misma” (9).
Y, más recientemente:
“Hay que representar a la sociedad como un campo de relaciones sociales conflictuales -que pueden conducir a las rupturas políticas o, por el contrario, pueden ser negociadas y dar pie a compromisos relativamente estables- y hacer aparecer así mismo las nuevas características de una sociedad que no tiene una naturaleza, puesto que ella es por completo el producto del trabajo que ella ejerce sobre sí misma” (10).
4. Michel Foucault, “The Subject and Power”, en Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The Harvester Press, Brighton, England, 1982, p. 225.
5. “El otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana, Identidad = realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar, subsiste, persiste, es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en ‘La esencial Heterogeneidad del ser’, como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno”. Antonio Machado, citado por Octavio Paz en El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1959.
6. Louis Althusser, Freud y Lacan, Cuadernos de Anagrama, Barcelona, 1970.
7. Jean-Francois Lyotard, La condición post-Moderna (1979), Ediciones Cátedra, Madrid, 1984, pp. 27-28, 39. Lyotard agrega que saca lo de la agonística de la ontología de Heráclito y de la dialéctica de los sofistas. Está claro que Nietzsche retoma esta línea de pensamiento y la desarrolla con su noción de la voluntad de poder; la cita de Foucault acerca de las relaciones de poder que suponen la resistencia también se ubica en la misma línea. Sobre Heráclito, se puede consultar el libro de Antonio Escohotado, De physis a polis: la evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates, Anagrama, Barcelona, 1975, pp. 58-88.
8. Algo así plantea Brian Eno acerca de la música en una entrevista en la revista Keyboard, July 1981, pp. 42-66. Eno se refiere a composiciones musicales, vanguardistas, y compara su estructura con la de los sistemas biológicos, denominados autopoiésicos por su tendencia a mantener su propia identidad. Al hacer luego una analogía entre éstos y los sistemas políticos y el mercado, Eno presupone en cierta medida la teoría clásica del equilibrio, la operación de una mano invisible que regula al mercado y al sistema político. Así, como señalan Crozier y Friedberg, el modelo de inspiración cibernética que alimenta el análisis sistémico permite evitar el verdadero debate, el del carácter “irreductiblemente indeterminado, es decir político, de los sistemas sociales”. Citado por Emilio de Ipola y Juan Carlos Portantiero en “Crisis social y pacto democrático”, en Punto de Vista, Año VII, N°- 21, Buenos Aires, Agosto 1984, p. 15.
9. Alain Touraine, “La voz y la mirada”, en Revista Mexicana de Sociología, 4/1979, p. 1034. Regis de Castro Andrade retoma la última frase de esta cita proponiendo algo similar en su “Libertad intelectual y democracia”, en David y Goliath Año XV, N°- 48 (número especial), Buenos Aires, Noviembre 1985, pp. 52-59. De Castro dice que “sin duda, las relaciones sociales tienen raíces en una objetividad social, históricamente determinada e inscripta en el orden global vigente. Pero, bajo el sentido de acción colectiva, incorpora también un proyecto: innovación, elección, negación de ese orden. Los sujetos sociales, por consiguiente, se constituyen solamente en el acto mismo de su interacción; y, si eso es verdad, la pretensión de conocerlos a través del conocimiento del sistema en el que se constituyen no se justifica” (el subrayado es mío).
10. Alain Touraine, le Retour de L'Acteur, Fayard, Paris, 1984, p. 248.
4. ALGUNAS CONSECUENCIAS.
En el discurso político del liberalismo revolucionario francés se puede encontrar un reconocimiento explícito del carácter diferencial/relacional del lazo social, como asímismo de la dimensión agonística de ese lazo, especialmente con respecto al ordenamiento jurídico. Francois George considera que la Revolución Francesa trató de defender, entre otras cosas, tres cuestiones de importancia para lo que se está tratando aquí: el derecho a existir como individuo autónomo, el derecho a existir en sociedad sin que el individuo sea devorado por una sociedad total, y el hecho que la ley debe aceptar la externalidad de las relaciones y arbitrar en las confrontaciones entre individuos dentro de la relación con el Otro antes que tratar de unirlos (11). En otras palabras, se trata de un discurso cuya práctica acepta la autonomía del uno e incluso lo protege de los intentos de señorío absoluto -verdaderas pretensiones omnívoras- del gran Otro colectivo de la época, el estado, y que acepta el carácter agonístico de la vida societal al reconocer, bajo la forma de la ley, la externalidad irreductible (diferencia y tensión potencial) presente en toda relación entre individuos.
Es posible detectar en los escritos de John Stuart Mill la articulación de un discurso político en el cual se trata de conjugar la libertad individual, la alteridad y el conflicto en el terreno societal. Mill se plantea el problema de cómo facilitar la máxima libertad posible para cada individuo sin descuidar la libertad de los demás. Su propuesta descansa en el principio rector del others regarding actions, vale decir, que las acciones de uno deben tener en cuenta los efectos de éstas sobre los demás (12). La sociedad que estimula el máximo desarrollo de las potencialidades del conjunto de los individuos es aquella en la cual el límite de la libertad individual aparece donde comienza la libertad del otro. Esto es recogido en América Latina por el mexicano Benito Juárez cuando proclama -literalmente, creo- que el derecho propio termina donde comienza el derecho ajeno.
Algunas de las preguntas que se desprenden de éste planteamiento son: ¿dónde comienza la libertad del otro?, ¿dónde comienza el derecho ajeno?, ¿cómo saber cuál es el límite de mi libertad antes que sus efectos aplasten al otro? Es evidente que Mill tiende a plantear la cuestión desde la perspectiva de un normativisino jurídico (su forma de constitución y vigencia), que da por sentado el carácter liberal del conjunto societal, y que su argumentación se articula con un discurso eminentemente moral acerca del individuo y la sociedad. Pero una lectura política del texto de Mill permitiría desarrollar una tesis o propuesta metodológica capaz de extender su argumentación a otros ámbitos. A grandes trazos, se puede enunciar esta tesis de la siguiente manera: la libertad del Otro sólo puede comenzar allí donde mi propia libertad se encuentra con el discurso de la libertad enunciado y defendido por el Otro, donde mi libertad se enfrente con la resistencia erigida por el Otro.
De esta manera, se pone de manifiesto que sólo si se opone una resistencia se puede hacer surgir en la superficie de lo visible un ejercicio del poder como opresivo y a un sujeto que resiste como oprimido: ante la ausencia de una resistencia no es legítimo hablar de un poder opresor o de un sujeto oprimido. Una mujer que no cuestiona el monopolio de la autoridad y de la decisión de su cónyuge en el seno de la relación de pareja, que no opone resistencia ante una situación de subordinación real dada por una codificación masculina del mundo, y que considera la demarcación de un paradigma de lo femenino en clave patriarcal como algo perfectamente natural -y, por ende, no transformable- no puede considerarse a sí misma como oprimida en el sentido estricto de la expresión.
Esa misma mujer puede percibir que su subordinación en un mundo masculinizado la coloca en el lugar del oprimido, vale decir, puede reconocer que está inserta en relaciones asimétricas de fuerza características del poder: la puesta en discurso de una situación permite organizar sus experiencias vividas como opresivas y nombrarse a sí misma como sujeto de una opresión. Pero si a pesar de todo tolera el poder que la somete, se puede constatar que entre el reconocimiento de una situación y la transformación de la situación hay una distancia cuyo salto requiere una mediación que no se puede deducir de la conciencia pura y simple. La libertad de la mujer -en tanto Otro oprimido-requiere también una resistencia para tratar de cambiar las cosas.
11. Francois George, “On Contradiction”, Telos 36, Summer 1978, pp. 55-80.
12. John Stuart Mill, On Liberty (1859), The Liberal Arts Press, New York, 1956. 32
5. LIBERACIÓN COMO RIESGO.
Pero la libertad, entendida como proceso de liberación, como lucha permanente puesto que no se logra de una vez por todas y que puede ser revertida, involucra un elemento de riesgo potencial: la posibilidad de la derrota. Asumir el riesgo de la liberación es romper con el obstáculo de la complacencia del esclavo a la sumisión ante el poderoso que se erige como su Otro; asumir ese riesgo es lo que en definitiva permite un hacer-transformar el mundo. En cierto modo, esto coincide con la idea de gramática de la vida sugerida por Cooper:
“Las gramáticas de la vida se refieren a los modos de estructuración del riesgo con plena lucidez, en cada situación de la vida. La actitud de no arriesgarse implica la obediencia al imperativo ajeno sólo para la seguridad suicida de la propia conveniencia personal. El riesgo consiste en asumir la responsabilidad cuando no quedan alternativas" (13).
Tanto en el caso de la mujer como en el de otros oprimidos, el secreto de la libertad se descubre en el momento de lucidez embriagadora que permite al sometido percibir un punto de fuga siempre presente en toda relación de poder: la imposibilidad del señorío absoluto u omnipotencia del amo (poder) sobre ellos, la imposibilidad de una mirada panóptica del poderoso que quiere pero no puede controlar todos los intersticios de su espacio, la imposibilidad de todo sistema de dominación de lograr el momento mítico del cierre de un círculo que todo lo engloba y que nada deja sin abarcar.
El acto de rebelión le enseña al sometido que su opresión, perfectamente real y palpable, está basada en gran medida en su propio consentimiento, en su temor a arriesgarse, en su creencia en la omnipotencia de su otro, en su no-resistencia. La rebelión le enseña, con una sencillez magistral, que su ser no se agota en una identidad de esclavo y que su amo debe hacer un esfuerzo para mantenerlo sometido: la resistencia le permite vislumbrar la recomposición de su ser fuera de la relación que lo oprime, le permite descubrir las múltiples posibilidades de lo humano a partir del carácter irreductible de la alteridad que impide pensar la identidad como algo natural, dado, fijo en la imposible soledad de lo uno o lo mismo.
Se puede apreciar de inmediato que la resistencia, como proceso de liberación de una opresión, pasa a ser responsabilidad exclusiva de aquellos que están sujetos a una relación de poder: la representación o la delegación no exime al oprimido de su propia responsabilidad; el representante o el delegado no puede erigirse como único custodio de esa liberación. Al mismo tiempo, resulta evidente que la reproducción del lugar del oprimido es algo que no puede achacarse tan solo al poderoso: éste sólo se detiene cuando su accionar encuentra un límite o una barrera, por lo cual el oprimido que no resiste es partícipe del mantenimiento de su situación como tal. Finalmente, esta tesis obliga a pensar el momento de la resistencia en una relación de interioridad con el poder, pero reconoce la posibilidad de una fuga, de un escape de esa relación. La dimensión política de esta tesis surge con la tarea de forjar tanto el vínculo poder-opresión como el nexo poder-resistencia o, lo que es igual, lo político surge con la construcción de un sujeto contestatario que, reconociendo su opresión o descubriendo que la situación se ha vuelto intolerable, erige una resistencia y se enfrenta con el poder en tanto contrapoder.
Esto es algo que pensadores tales como Marx y Engels comprendieron perfectamente bien, pues de otra manera las frases del Manifiesto tales como “!Proletarios, Uníos!”, o “la tarea inmediata de los partidos comunistas es constituir a los proletarios en una clase” serían perfectamente redundantes. Si éstas fueron invocadas como preocupaciones centrales, es porque la unidad no es un atributo intrínseco de aquellos que ocupan la posición de trabajadores asalariados en la estructura de relaciones de producción, y porque hay una distancia entre proletariado como conjunto de asalariados y proletariado como clase social.
Es cierto que tanto la unidad como la clase se constituyen a partir de la noción de explotación desarrollada por un saber acerca de lo social. Pero también es cierto que ni la enemistad de clase ni un antagonismo de clase pueden ser derivados de la noción económica de explotación pura y simple. Se requiere una mediación que transforme una relación económica en una oposición amigo-adversario, vale decir, en una relación política en la cual los explotados devienen sujetos de una resistencia y los explotadores pasan a ser considerados como opresores, como blanco de una estrategia seguida por la resistencia o contrapoder. Y esa resistencia que surge como deseo de libertad desde el interior mismo de un espacio ya ordenado y normado por un poder, que lucha, en tanto contrapoder, por colonizar un fragmento del espacio de su anfitrión para así crear un orden alternativo en el cual instituir nuevas relaciones que le permitan reconstruirse a sí misma como identidad liberada, esa resistencia trae a la superficie de lo visible la obviedad del poder, a saber: que todo poder, en tanto relación de fuerza, supone la interacción de por lo menos dos elementos -de los unos que lo ejercen y de los otros sobre los cuales el poder es ejercido. Esta perogrullada significa que la activación de una resistencia desplaza el deseo por el otro hacia la dimensión del rechazo, que con ello el campo de relaciones empieza a dividirse en bandos contrapuestos y, finalmente, que el modo de relacionamiento entre el uno y su otro asume, decididamente, la forma de la confrontación.
Esto, en definitiva, es lo que Schmitt designa como terreno de lo político, el campo en el cual se forman identidades sociales sobre la base de divisiones, oposiciones y confrontaciones: lo político emerge donde quiera que haya la posibilidad y la voluntad para distinguir entre amigos (los unos, nosotros, los aliados) y adversarios (los otros, al enemigo, el blanco de una estrategia), para decidir quién ha de ser considerado y tratado como enemigo, y para enfrentar a ese adversario en una lucha si ello es necesario (14) . Ello a su vez permite pensar en un multiverso o universo múltiple de relaciones de poder y resistencia que no se remiten necesariamente a una relación central que contiene a todas las demás: lo político no se refiere tan solo a la resistencia contra el estado, la clase dominante, etc., puesto que el poder no es tan solo estatal o clasista. Donde hay poder y resistencia, se puede llegar a verificar la presencia de una contraposición del tipo amigo-enemigo, lo propio de lo político. Pero esa presencia no significa que el que no es mi amigo es ipso facto mi enemigo, puesto que las contraposiciones que caracterizan al dominio de lo político no pueden agotar el vasto y diferenciado campo del conflicto, a pesar que toda contraposición política anhela la globalización, esto es, dar un alcance o sentido universal a su particularidad.
13. David Cooper, La gramática de la vida (1974), Ariel, Barcelona, 1978, p. 8.
14. Carl Schmitt, El concepto de lo ‘político’ (1932), Folios Editores, México, 1984.
6. ELEMENTOS DE CRÍTICA.
Es aquí donde se descubre el punto de quiebre del pensamiento dialéctico. Cuenta con una innegable potencia analítica y explanatoria para pensar identidades relacionales en función a una alteridad irreductible, es decir, identidades puramente extrínsecas configuradas en el juego sin fin entre el uno y su otro/sus otros. Pero esta potencia se suspende en el momento en que se pasa al campo de las oposiciones, al terreno de las confrontaciones entre ese uno y sus otros en términos de poder y resistencia, de poder y contrapoder. Porque es precisamente en el campo crítico de las tensiones y contraposiciones entre colectivos sociales que la dialéctica sigue marcada por un pasado racionalista que la impulsa a concebir el conflicto en términos de contradicciones lógicas, vale decir, en los términos dados por la fórmula “A - no A”.
Toda vez que se piensen los antagonismos a partir de una contradicción lógica, surge la tentación de proyectar su alcance a la totalidad del complejo multiverso o universo múltiple de conflictos: surge la posibilidad real de subsumir ese multiverso bajo la égida de una contradicción omnicomprensiva, determinante del sentido de las demás oposiciones en primera, segunda o en última instancia. Esto se puede demostrar de la siguiente manera
Primero, la fórmula “A- no A” es, por definición, equivalente a la unidad, a “I”: no se puede ser “A” y “no A” al mismo tiempo; todo lo que no es “A” es ipso facto “no A.” Vale decir, el otro ("no A") se convierte en el complemento del uno ("A"), con lo cual se constituye una totalidad cerrada. ¿Qué puede quedar fuera del "1” de la contradicción lógica?
Segundo, si el nexo entre el uno ("A") y su otro ("no A") efectivamente engloba a la totalidad de relaciones posibles, no en el sentido de desconocer la existencia de otras relaciones sino de concebirlas como epifenómenos o como derivados de un nexo básico, fundamental, que las contiene bajo su forma y que las determina con la dinámica de su propio movimiento, entonces se tendría que dar por sentado que toda identidad es básicamente mono-lógica. Se concluiría que, en definitiva, sólo hay un polo que verdaderamente cuenta en la constitución del ser, de la identidad, del sujeto como tal, siendo los demás simples accesorios de carácter secundario.
De este modo, la identidad relacional del Uno se conformaría en función al nexo entre este y El Otro, no Los Otros. Lo que es igual, se simularía la presencia de Los Otros reduciendo a todos éstos a una relación de equivalencia que suspende las diferencias específicas entre ellos. Se trataría, pues, de sujetos constituidos en un sistema de relaciones fijas y no en una red de articulaciones sujetas a desplazamientos y, por ende, a variaciones. De ahí que, con la fórmula "A - no A", el desarrollo de una estrategia que conduzca al momento de la interrupción del circuito reproductivo de una relación dialéctica designada como opresiva también se configuraría a partir de un eje mono-lógico: la identidad del sujeto de esa resistencia no se construiría sobre la base de una articulación compleja de relacionamientos antagónicos mantenidos con múltiples y diversos otros, con el plural de otros que inciden sobre la identidad de todo sujeto.
Tercero, desde el momento en que se entra en una lógica de confrontación, el Otro se piensa como un complemento puramente negativo ("no A") del uno ("A"). Con ello, ya no hay el juego de desplazamientos del deseo que oscila entre la necesidad y el rechazo del otro. Por el contrario, en la confrontación el deseo quedaría reducido a un rechazo puro y simple. Al olvidarse que el otro es a la vez lo diferente y lo similar, reduciéndolo a un simple "no A", la confrontación asume la gramática de la guerra más que de la política. Asume, en definitiva, la fórmula de las guerras religiosas, la lógica de la ciudadela sitiada o acechada desde el exterior y amenazada desde el interior. Y con ello, desde la óptica del conflicto con un Otro, el que no está conmigo estaría ipso facto en contra mía, y desde la perspectiva interna del uno/nosotros que combate, toda disidencia pasa a ser considerada y tratada como traición. El conflicto no sólo se torna total, sin delimitaciones posibles, sino que también establece una ontología del ser, una identidad medular pensada en términos de la figura del combatiente.
La traducción de este tipo de razonamiento al terreno de la acción política, esto es, el salto de la lógica analítica a la lógica del poder, del estado y del agon entre agrupaciones humanas contrapuestas, es ya conocida. Un caso límite aberrante es el destino funesto del pueblo camboyano luego del triunfo de Pol Pot y el Kmer Rouge. Imbuido del espíritu mesiánico de un hiper-racionalismo tan implacable como bárbaro, y autopro-clamándose encarnación prístina del "A" revolucionario, este movimiento de liberación nacional asumió plenamente la lógica de la contradicción dialéctica en el plano de lo real. Premunido de una ética de los fines últimos y supremos ("por el bien de la causa"), se atribuyó el monopolio para imponer la verdad a los demás "A" y para juzgar y condenar a los "no A". Como dice André Compte-Sponville, "si el Bien existe, todo (en su nombre) está permitido (...) nada tan sangriento como un ideal en el poder" (15).
El marxismo latinoamericano y europeo de décadas pasadas también exhibe algunos trazos de este pensamiento, aunque sin los horrores del ejemplo citado. Al hablar del poder de una clase dominante (la burguesía) y de una resistencia o contrapoder que lucha por su autoemancipación (la clase obrera o proletariado), plantea el relacionamiento entre ellos en términos de una contradicción dialéctica. La oposición entre el proletariado (el uno, nosotros, “A”) y la burguesía (el otro, ellos, “no A”) deviene el eje que configura la dimensión real de la dominación y de la lucha por eliminarla, puesto que se establece una equivalencia entre la liberación de la dominación de clase (explotación y opresión) y la liberación de la humanidad entera de sus cadenas. Aquí, el proletario constituye el “A” que engloba las demás resistencias, mientras que la burguesía y sus apoyos devienen el “no A”, el poder cuya eliminación es correlativa a la emancipación de todos los que resisten alguna opresión.
Pero así se termina negando la especificidad de todo antagonismo que no sea el antagonismo de clase, obligando al análisis a remitirse, invariablemente, al antagonismo fundamental para reconstruir la totalidad posible y tornar inteligibles a las oposiciones restantes. De ahí que el multiverso o universo múltiple de relaciones deviene, al pensar la lucha, un universo centrado en lo económico y cerrado por una contradicción de clase globalizadora. De ahí también que en años recientes se haya dicho que la dialéctica es un modo de pensamiento “incapaz de representarse al otro a sí mismo sin reducirlo a lo igual (same), y por consiguiente, subordina la diferencia de la identidad” (16).
Surgen así dos cuestiones de importancia en relación a lo político, es decir, en lo que respecta al momento de un accionar transformador o perpetuador de un cierto estado de cosas. Una de ellas tiene que ver con la dialéctica. Se abandona: la pretensión omnicomprensiva, el carácter universal, el pálido racionalismo que establece las oposiciones en la placidez del enfrentamiento entre una tesis y una antítesis, y la fórmula “A - no A” para pensar las oposiciones. Se rescata: la conceptualización de toda identidad como relacionamiento diferencial entre un uno y un otro, el doble sello del deseo por el otro (necesidad y rechazo), el carácter agonístico de la relación entre el uno y su/sus otros, el potencial del conflicto que puede surgir de la diada a partir de la constitución del uno como resistencia o contrapoder que quiere crear/transformar al mundo sin que hayan leyes de la Historia, la Razón Universal, Dios o la Economía que puedan anteponer un final pre-establecido, un sentido transparente o una supuesta irreversibilidad a lo acaecido.
La otra cosa importante es que, ante la “pequeña felicidad” mencionada al comienzo del ensayo, se debe recordar que la libertad, como proceso de liberación, es un objetivo permanente y una actividad interminable. La liberación, como gramática de la vida lúcidamente planteada por Cooper, supone la decisión de desafiar el miedo propio y la obediencia al imperativo ajeno y, por lo mismo, supone asumir el riesgo de la derrota. Pues si no se transpone el umbral de esa incertidumbre, no hay innovación posible, no hay el movimiento de la vida misma. Los combates desiguales entre davides y goliaths que se han puesto y que cotidianamente se siguen poniendo en escena en épocas y geografías diversas, constituyen la tensión esencial de la vida que desea la libertad para desafiar a la muerte del sometimiento.
15. André Comte-Sponville, "El bueno, el malo y el militante", Letra Internacional N°- 5, Madrid, primavera 1987, pp. 17-18.
16. Vincent Descombes, Modern French Philosophy (1979), Cambridge University Press, Cambridge, England, 1980.
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