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RUBÉN BAREIRO SAGUIER


  LA CARA OCULTA DEL MITO GUARANÍ EN HIJO DE HOMBRE DE AUGUSTO ROA BASTOS - Ensayo de RUBËN BAREIRO SAGUIER


LA CARA OCULTA DEL MITO GUARANÍ EN  HIJO DE HOMBRE DE AUGUSTO ROA BASTOS - Ensayo de RUBËN BAREIRO SAGUIER

LA CARA OCULTA DEL MITO GUARANÍ EN

 HIJO DE HOMBRE DE AUGUSTO ROA BASTOS

Ensayo de RUBËN BAREIRO SAGUIER


En la relación necesaria entre la realidad profunda de una comunidad y las manifestaciones de la misma a través de la producción cultural, existen expresiones privilegiadas que ayudan a revelar las diferentes capas de la compleja entidad colectiva, desde las más evidentes hasta las más disimuladas y ocultas. Es lo que ocurre con la escritura de Augusto Roa Bastos y las estructuras, mecanismos y peripecias que marcan la esencia y la quebrada trayectoria de su pueblo. Y esto porque esta escritura asume el destino del Paraguay a través de una obra narrativa coherente y compleja que, nutriéndose de esa realidad, la va recomponiendo en un universo mimético en el que ocupan su lugar los diferentes estratos señalados. Mediante el uso de transposiciones simbólicas o de homologías metafóricas, el mundo de la palabra roabastiana reestructura ese universo de apariencias engañosas -las capas de la cebolla del relato «Contar un cuento»82- que en su conjunto constituyen lo que se llama realidad. Y en ese juego dialéctico de afirmaciones, negaciones y sustituciones, agregados y escamoteos que teje la escritura, se puede ir percibiendo las figuras más «evidentes» -las certidumbres, si así pueden denominarse a las que se imponen a primera vista-, y adivinando o descubriendo -cuando se rasca la costra de esa «evidencia»-, las figuras disimuladas que subyacen bajo los rasgos de la superficie. Disimuladas, escondidas, perdidas en el natural movimiento de transformaciones que sufre una sociedad mestiza bajo las presiones, más o menos compulsivas, que impone un proceso colonial al ir infligiendo las pautas del grupo dominante. Las sustituciones operadas en este proceso son, a veces, radicales, produciendo en este caso un cambio «real» y la consiguiente amnesia en la memoria colectiva. Otras veces, ese movimiento obedece a una estrategia de defensa de los valores originarios, y se manifiesta más a manera de disimulación, para preservar esas raíces bajo el caparazón de la aparente aceptación de los nuevos patrones impuestos. En ambos casos queda un sustrato, perdido en la memoria tenaz del inconsciente colectivo, o bien disimulado en el instinto de conservación del acervo profundo, cuando no voluntariamente utilizado en el proceso de condicionamiento, de reinterpretación de valores.

Esas formas de negaciones, remanentes y amputaciones son frecuentes  en procesos en los que están en juego creencias religiosas a lo largo de todo el continente americano conquistado, colonizado, evangelizado por España y Portugal. Allí donde la justificación del proceso colonizador-reductor fue justamente la «conquista espiritual»83, vale decir, la imposición de los principios de la «religión verdadera», con la consiguiente «extirpación de la idolatría» -indígena, naturalmente-. Este desequilibrio semántico entre «fe verdadera» y «paganismo idolátrico y/o satánico», resultado de las presiones y represiones, marca todo el proceso de condicionamiento impuesto por la mentalidad y la empresa coloniales. Y a las condiciones descritas no escapa ninguna situación particular como la creada en regiones en que el mestizaje generalizado limó parcialmente las asperezas de la dominación. Tal es el caso de la Provincia del Paraguay, en donde el pacto entre conquistadores españoles e indígenas guaraníes -en el que la mujer aborigen era una de las «monedas de cambio»-, creó las condiciones de un encuentro menos violento que en otras latitudes del continente, tanto más que la pobreza niveladora y la consiguiente escasez de peninsulares, favorecieron las evocadas condiciones menos rígidas. Éstas, sin embargo, no impidieron que el proceso de sustitución religiosa se cumpliera con el celoso rigor de los ejecutantes, aunque con resultados no siempre tan eficaces, dada la apuntada situación. Así la ortodoxia contra-reformista de la Compañía de Jesús se vio mitigada por la utilización de la lengua indígena en la tarea evangelizadora: ello implicaba buscar equivalentes de los símbolos religiosos cristianos en los homólogos de la mitología guaraní. Con lo cual se produce una «infiltración» de valores indígenas en la formulación de la estricta «fe verdadera».

Y bien, la escritura de Augusto Roa Bastos asume la situación ambigua de la comunidad paraguaya mestiza, en la que, gracias a la supervivencia de la lengua indígena, especialmente, persiste una serie de valores de la cultura aborigen. Ahora bien, cuando esos valores conciernen el ámbito religioso-mítico, el proceso de simulación-amnesia se cumple a la perfección. Y ello porque la «conquista espiritual» impuso los patrones de la «fe verdadera» como doctrina religiosa vigente. Un catolicismo sin embargo impregnado de prácticas y de creencias en las que los mitos y los ritos guaraníes subyacen bajo la costra de la ideología y del ceremonial católicos, marcándolos con expresiones, manchas, franjas de un tono particular que tuerce a veces la ortodoxia ritual cristiana. Lo que se puede constatar es, sin embargo, el predominio absoluto de ésta sobre lo autóctono, especialmente en lo que concierne a las apariencias, a las manifestaciones exteriores y evidentes.

La novela Hijo de hombre84 constituye un campo privilegiado para constatar la situación señalada. Como se puede comprobar, en el universo instaurado en la obra, los mitos, las creencias, las supersticiones,  las prácticas evidentes son las de la religión católica, con significativos matices que ratifican las «desviaciones» a las que hacía alusión más arriba. Pero la manifestación de religiosidad no se reduce a eso. En el trajín de la existencia colectiva que de manera intensa impregna las páginas del libro, las creencias, los mitos, la «idolatría» guaraníes están patentes a lo largo del relato. A veces se trata de la manifestación directa de creencias o prácticas que quedaron vivas en la religiosidad popular, incrustadas o no en las católicas. Otras, esos mitos o ritos son menos evidentes; se conservan de ellos el aliento, la fuerza subterránea que sigue latiendo en las entrañas de la tierra comunitaria. Estos pasajes constituyen, quizá, los más intensos de la obra. Porque en ellos la fuerza del inconsciente colectivo vuelve a aflorar, empujado por la energía de su propia dinámica, sin que la voluntad del narrador entre a participar en ello, sino como espontáneo «mediador» entre los estratos profundos -reprimidos- y las napas de la superficie -impuestas- de una cultura mestiza. Son los momentos en que la escritura de Augusto Roa Bastos asume con mayor intensidad -porque inconscientemente- el destino pleno de su colectividad, la identidad de su pueblo, expresados en los destellos de la palabra mestiza, transpuestos a través de la instauración de un universo novelesco coherente.

La diferente valoración, la jerarquización de la mitología cristiana en relación con la indígena se puede constatar en las páginas iniciales de la novela. En efecto, la disposición tipográfica de los epígrafes dan cuenta del desequilibrio señalado, y ello es tanto más elocuente cuanto que es totalmente ajeno a la voluntad del narrador, tal como esa jerarquía ha sido internalizada por el inconsciente colectivo como resultado del proceso colonial de sustitución cultural.

Como se puede comprobar, la cita bíblica precede a la del himno de los muertos de los guaraníes. Y ambas dan pautas acerca de las direcciones de la peripecia narrativa. El primer epígrafe, extraído de Ezequiel, profeta del exilio (XII, 2 y 18; XIV, 8), en sus tres fragmentos habla de los sufrimientos, las luchas y los extrañamientos del que vive en «medio de casa rebelde». Con ello se metaforiza la larga, la dolorosa, la empecinada andadura de los justicieros de la novela (especialmente los tres protagonistas paradigmáticos: Gaspar Mora, Casiano Jara-Amoité y Cristóbal-Kiritó Jara). Más adelante se verá en qué medida las búsquedas de esos protagonistas, que en el conjunto sucesivo forman un único personaje colectivo85, van más allá de las vías señaladas simbólicamente en este epígrafe extraído del libro sagrado judeo-cristiano, integrando nociones de la mitología guaraní, de manera subrepticia e indirecta.

El segundo epígrafe reza:

 



[...] He de hacer que la voz vuelva a fluir por los huesos...





Y haré que vuelva a encarnarse el habla...




Después que se pierda este tiempo y un nuevo tiempo amanezca...







El precedente «Himno de los muertos de los guaraníes», reformulado -con pequeñas variantes poéticas- por Roa Bastos, ha sido extraído del capítulo V de Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbya-Guaraní del Guairá86, recopilados por León Cadogan. Se trata del más completo corpus de los mitos cosmogónicos y cantos sagrados de los guaraníes. Existe un culto de los huesos relacionados con la reencarnación a lo largo de mitos tan importantes como el de los gemelos, y sobre todo a través de las prácticas rituales concernientes a la celosa conservación de los huesos de los antepasados. Por allí ha de florecer nuevamente la palabra, cuando «el tiempo nuevo amanezca».

Todo lo anterior remite, pues, a la noción de reencarnación implícita en el texto narrativo al ámbito de la mitología guaraní. Es la intención manifiesta del epígrafe, aunque no siempre el desarrollo textual sea suficientemente claro y explícito en un tema sujeto a las presiones y represiones señaladas.

El presente trabajo intentará desentrañar algunos de esos signos trazados al sesgo en el universo novelesco de Hijo de hombre. Tratará de descodificar jeroglíficos inscritos en la piel de una cultura mestiza, dibujados -o desdibujados- con el método de las ocultaciones, de las disimulaciones que preservan -a veces sin quererlo o sin saberlo-, y destinados a rodear la barrera discriminadora en un proceso de encuentros culturales desequilibrados. No haré aquí ninguna alusión a los múltiples símbolos cristianos, éstos sí evidentes, tema sobre el cual existe más de un trabajo valioso.

El problema central del proceso enunciado más arriba se encuentra expresado en un pasaje de Hijo de hombre:

 

Los reflejos condicionados del Nuevo Testamento funcionan a todo vapor en las capas callosas del sentimiento religioso que es la verdadera levadura de nuestra cultura mestiza. Todo el lenguaje castellano y guaraní, o su mezcla, ha sido «evangelizado», ha quedado prisionero del Santo Sepulcro, entre las miasmas de la Redención. No podemos escapar.



(págs. 220-21)

               


 

 

 

La reflexión, consignada en el diario del protagonista anti-héroe Miguel Vera, plantea con extrema y amarga lucidez el condicionamiento que marca el sentimiento religioso del pueblo paraguayo. Y como esa práctica comienza en el verbo -tanto en la religión indígena como en la cristiana-, es el lenguaje mismo el que revela su condición de «prisionero» en el proceso irreversible de la «redención» católica, esa fatalidad socio-histórica a la que «no podemos escapar».

A partir de la constatación realizada a través de las cavilaciones del personaje se pueden ir descubriendo las gradaciones de esa «evangelización»,  la manera que en el texto funciona la suplantación cultural, que implica el reemplazo de los valores religiosos guaraníes por los de la «fe verdadera». Porque, como se señaló más arriba, existen distintas formas de conservación y de manifestación de las pautas de la religiosidad indígena, desde las que aluden directamente a personajes o signos de ésta, hasta las que brotan del subsuelo de la práctica ritual como la mala yerba del inconsciente comunitario, tan difícil de extirpar.

Pese a haber prometido no ocuparme de la mitología cristiana, no puedo dejar de aludir al «Cristo leproso» de Itapé, que instaura como un puente entre el rito de este origen y el indígena. En efecto, el Capítulo I, «Hijo de hombre», da algunas pautas de la impregnación de religiosidad guaraní en el culto católico. Y no es casualidad que se refiera al culto de la imagen tallada por Gaspar Mora, personaje clave de la primera parte de la novela. El párrafo siguiente es bastante elocuente:

 

 

Los itapeños tenían su propia liturgia, una tradición nacida de ciertos hechos no muy antiguos pero que habían formado ya su leyenda.

El Cristo estaba siempre en la cumbre del cerrito, clavado en la cruz negra, bajo el redondel de espartillo terrado semejante al toldo de los indios, que lo resguardaba de la intemperie.



(pág. 13)

               


 

 

Luego de describir la ceremonia «bárbara» del desclave, «casi a tirones», de la imagen por la multitud que «bajaba del cerro con la talla a cuestas ululando roncamente sus cánticos y plegarias», el rito pasionario es resumido con las siguientes palabras:

 

 

Era un rito áspero, rebelde, primitivo, fermentado en un reniego de insurgencia colectiva, como si el espíritu de la gente se encrespara al olor de la sangre del sacrificio y estallase en ese clamor que no se sabía si era de angustia o de esperanza o de resentimiento, a la hora nona del Viernes Santo.



(pág. 14)

               


 

 

En los párrafos transcritos existen índices de un culto de dudosa ortodoxia católica. Y esa «propia práctica», no muy antigua, es por el contrario, legendaria, remitiendo a prácticas «primitivas», más bien «salvajes», o cuando menos poco piadosas para la concepción cristiana. Se habla de «toldo de los indios» para proteger la imagen réproba que no puede entrar en la iglesia. Es como si se instaurara una especie de venganza contra la religión institucional en la práctica de manos crispadas, de «rencorosa impaciencia»; en los cánticos ululados roncamente, que en un momento de la ceremonia se convierten «en gritos hostiles y desafiantes». Todo lo cual culmina con el «resentimiento» expresado en el último parágrafo.

Los índices de la herética liturgia emparentan ésta a ciertas prácticas más bien indígenas, tanto por el género de los ritos como por la ausencia  del templo o del sacerdocio como casta o clase. Es natural, por otro lado, que las reacciones y reniegos pasen por la reivindicación compensatoria y oscura de otras prácticas «legendarias» extraviadas en los vericuetos de la memoria colectiva. Como para rubricar el deslizamiento señalado, es importante recordar la actitud de María Rosa, devota de Gaspar, en el momento culminante en que se encuentra el Cristo leproso en lugar del cadáver del músico-tallista:

 

Luego de un rato de marcha, empezó a cantar con voz rota y débil ese estribillo casi incomprensible del Himno de los muertos. Se interrumpía a trechos y recomenzaba con los dientes apretados.



(pág. 34)

               


 

 

 

Evidentemente, los pasajes transcritos esbozan senderos que llevan del rito cristiano modificado por la rabia y la decepción, a una reinterpretación sincrética con fuertes impregnaciones indígenas. Y sin ambigüedades, el canto de María Rosa en el momento crucial de adquirir la lucidez de la demencia, invoca la noción de la reencarnación guaraní, el reflorecimiento de los huesos, la continuidad de la vida en el territorio de la muerte.

Una presencia directa del tema mitológico guaraní es la del pasaje que relata la reacción de un hachero que, guiado por el sonido de la guitarra, llega hasta el sitio en que Gaspar Mora esconde -solitario y solidario- «en lo más hondo del monte», su condición de leproso, que le aísla de sus semejantes, a fin de evitarles el contagio del terrible mal. Cuenta el hachero:

 

-Pora o pombero, me dije. Capaz que fuera el jasy jateré. Aunque yo no creo en esas cosas.



(pág. 28)

               


 

 

 

Se aluden aquí a los tres personajes de la mitología guaraní entre los de mayor vigencia popular en el Paraguay. Aunque las acciones y las consecuencias y el ámbito son diferentes, los tres genios guaraníes -con el Kurupí, aludido en otro capítulo- constituyen elementos vivos de la cotidianidad en cualquier medio rural, o aún en extensas capas de la población urbana. El pora, versión del aparecido, de proteica y temida presencia, y el pombero, genio familiar maléfico o protector, según el trato que se le acuerde, son habitantes de la noche, manejan el escalofrío del miedo en las tinieblas. El jasy jateré es el genio de la siesta; se presenta bajo la apariencia de un enano rubio que lleva un bastón de oro en la diestra, en el que reside su poder. Se lo conoce sobre todo como el amo del maizal calcinado por el fuego estival, temido por raptar a los niños. Para la mentalidad de un campesino, como el hachero del parágrafo, la primera metáfora para describir su desconcierto, su temor ante la percepción de una música misteriosa y poderosamente atractiva, es la de apelar a los tres genios respetados de la mitología indígena. Cuidándose de agregar, cautelosamente: «Aunque yo no creo en esas cosas».  Esta frase marca la auto-represión asumida, inclusive por parte de un espíritu simple, como resultado del proceso de condicionamiento mental colonial. Espontáneamente el hachero se pone en guardia, no se crea que él cree en esas «supersticiones» o «agüerías»... -como son designadas las creencias indígenas- en las que cree ferviente y vergonzantemente. Una posterior alusión al pombero es hecha de manera menos alienada, menos condicionada. Se nombra así al genio mitológico a través de uno de sus atributos positivos: su habilidad para disimular, lo que permite al personaje comparado con el pombero escapar a la represión. Dice el pasaje:

 

-Ya agarramos a todos. ¿Qué más quiere?

-Ese uno que se le escapó le pica el forro.

¡Parece pombero luego!.



(pág. 181)

               


 

 

El protagonista, Cristóbal Jara, adquiere aquí las virtudes del pombero, lo que le permite desafiar al militarote encargado de aplacar la rebelión, evitándole caer en la redada brutal mediante una serie de proteicas maniobras. El juego simbólico se invierte, y el signo valorizado de la mitología indígena marca al héroe.

En la misma página existe otra alusión a una práctica mágica guaraní:

 

-¿No estará empayenado de veras?.



(pág. 181)

               


 

 

La pregunta de uno de los interlocutores se refiere al vagón incendiado por las fuerzas represivas, que nunca termina de quemarse. La expresión empayenado deriva del término payé, que designa al hechicero indígena, término que luego pasó a significar no sólo la persona sino el acto y el objeto mágicos, formándose un verbo derivado. La noción recubre, pues, la práctica tendiente a influir en el orden natural de los acontecimientos de manera a trastocar el desarrollo normal de un proceso; se propone una finalidad, buena o mala. En el caso concreto del varón, se trata de atribuirle una característica peculiar mágica que, por encima de la ley física de la combustión, hace que el mismo no sea consumido por el fuego destructor de la represión, quedando incólume como incandescente símbolo de la resistencia popular.

Otra alusión directa a un genio mitológico guaraní concierne al Kurupí, apelación dada en el pueblo de Itapé al jefe político, Melitón Bobadilla:

 

Se lo empezó a llamar en voz baja Kurupí. Él lo sabía y no se ofendía sino que se enorgullecía por eso. Un día, en una reunión de vecinos que vinieron a protestar a la Jefatura, el propio Melitón los consoló con poco o nada. Y mostró su autoridad golpeándose las entrepiernas riéndose de media cara para arriba como un arriero atrevido. ¡A mí esto ya me creció luego todo! -dijo desde la barandilla-. Y ni el propio Kurupí tiene una verga tan larga y tan bien hecha para todo servicio y más flores. Así que se me van nomás de vuelta para  las casas sin protestar y se me quedan esperando el turno...



(págs. 329-330)

               


 

 

 

El pasaje es bien ilustrativo de los atributos y las virtudes que se le atribuyen al genio fálico guaraní. El órgano desmesurado lo lleva Kurupí enrollado en la cintura, y lo utiliza inclusive para enlazar a las mujeres que codicia, a las que preña. Hasta hoy día se atribuye al Kurupí la paternidad de los niños sin progenitor conocido, con lo cual el genio fecundante de la campiña paraguaya cumple una importante función de equilibrio social-familiar, impensable dentro de la rígida moral cristiana. En el capítulo en cuestión, el lúbrico mandamás hace estragos en la población femenina del pueblo, aprovechándose de la ausencia forzada de la mayoría de los hombres, combatientes en el Chaco. Y termina pagando su lubricidad en manos de los mellizos Goiburú, a cuya hermana adolescente había seducido. Se produce una eficaz utilización del genio fálico guaraní, aunque el desenlace tiene connotaciones cristianas heréticas.

En el transcurso de la abstracción y carga polisémica crecientes de las alusiones míticas, se puede citar un ejemplo que va integrando nociones y situaciones más complejas. Es el del cometa Halley, evocado en el capítulo I:

 

Fue cuando el cometa estaba a punto de barrer la Tierra con su cola de fuego. De allí solía arrancar. Él decía yvaga-ratá con lo que la intraducible expresión fuego-del-cielo designaba al cometa y aludía a las fuerzas cosmogónicas que lo habían desencadenado, a la idea de la destrucción del mundo, según el Génesis de los guaraníes.

Me acuerdo del monstruoso Halley, del espanto de mis cinco años, conmovidos de raíz por la amenazadora presencia de esa víbora-perro que se iba a tragar al mundo. Me acuerdo de eso, pero el relato de Macario me lo hacía remontar a un remoto pasado.



(págs. 21-22)

               


 

 

 

Los tres párrafos que integran el pasaje transcrito van dando los elementos de la integración mítica dentro del ámbito sincrético. El primer apartado refiere la acción: cometa-barrer a la tierra-cola de fuego. El segundo remite el fenómeno a la tradición mítica: yvaga-ratá-fuego del cielo-cometa, aludiendo al Génesis de los guaraníes. El tercero integra el fenómeno meteórico-cometa en el ámbito cultural mestizo del niño relator. La apocalíptica figura mítica guaraní mboi-jaguá/víbora perro, y la amenaza de la destrucción de la Tierra -que ya ardió y se inundó una vez- se mezclan aquí con el temor popular de connotaciones milenaristas engendrado por la aparición del cometa a comienzos del siglo87.

Pocas páginas después, el mismo mboi-tatá cumple dos ritos maléficos que la tradición mítica atribuye a la temida serpiente con cabeza de  fuego o víbora-perro: beber el agua de las fuentes y corrientes, y volver ciego a quien tiene la desdicha de ser mirado por el monstruo.

 

 

Después empezó la sequía, como si el ardiente resuello del monstruo hubiera secado todo el agua de la tierra.



(pág. 31)

               


 

Y más adelante:

 

María Rosa trató de llegar al abra con su pequeña carga de agua y provisiones. Pero no pudo. Se extravió en el monte, cegada, extraviada por el maléfico yvaga-ratá, Después de varios días reapareció gesticulante.



(pág. 31)

               


 

 

Es significativo aquí el empleo de la palabra cegada, que en el párrafo implica el comienzo de la ceguera del alma: la locura.

Uno de los casos más interesantes de reinterpretación con connotaciones religiosas es el de la utilización del nombre de un héroe civilizador guaraní, Zumé-Tomé, vuelto (Santo) Tomás en la representación evangelizadora. En varios momentos del relato se alude a la antigua reinterpretación.

Una primera vez se alude a esa forma de recuperación en el capítulo II, «Madera y carne»:

 

Tres siglos atrás los jesuitas tenían en ellos (los valles azules) sus estancias cuyas cabeceras llegaban hasta el cerro de Paraguarí, donde los Padres habían dejado la leyenda de la aparición de Santo Tomé, superponiéndola hábilmente, delicadamente, como lo hacían siempre, al mito de Zumé de los indios, que también había aparecido por allí en tiempos en que el sol era todavía una deidad menor que la luna. Los indios hicieron como que creyeron. Pero ahora eso no importaba ya a nadie.



(pág. 63)

               


 

En una caverna del cerro, marcadas hondamente en el basalto, se ven las huellas de los pies del santo patrono de la yerba mate, y cuando hay viento se oye su voz resonando gravemente en las concavidades.



(pág. 63)

               


 

 

 

En el primer parágrafo se alude al sutil deslizamiento fonético Zumé-Tomé-Tomás, para aprovechar el prestigio de un héroe civilizador importante en la tradición de los guaraníes, pues había sido el que les enseñó el cultivo de la mandioca y del maíz, así como el tratamiento y el uso de la yerba mate. Según las versiones concordantes, se trataba de un «hombre blanco» (awati en guaraní, de awa = hombre y ti = blanco; el término designa hoy día el maíz). Luego de las enseñanzas en el dominio agrícola -de capital importancia en una sociedad como la guaraní-, Zumé-Tomé se marchó, «prometiendo volver». Como se puede apreciar, además del elemento fonético, existen múltiples factores -«hombre blanco» y «promesa de vuelta»- que han sido hábilmente utilizados por los evangelizadores. Éstos insistieron, como prueba de veracidad, en las presuntas huellas de los pies del santo «dejadas» en  múltiples lugares en que las figuras caprichosas en las rocas «revelaban» los rastros del benefactor héroe civilizador cuyo regreso era esperado. A ello alude el segundo párrafo.

En el capítulo IV, «Éxodo», el narrador aprovecha la descrita leyenda de Tomé, convertido en Santo Tomás por los autores de la «conquista espiritual», montando un punto largo en la degradación del significante-significado de la palabra en cuestión.

 

[...] Todos se pusieron muy activos, más torvos y exigentes que nunca.

Sólo por eso sabían que el gran patrón había llegado.

A él no lo vieron. Desde la administración a las minas más lejanas se rumoreó el nombre del gringo. En labios de la peonada sonaba igual al nombre del santo patrono de la yerba, que había dejado la huella profunda de su pie en la gruta del cerro de Paraguarí, cuando pasó por el Paraguay, sembrando la semilla milagrosa de la planta, de esa planta antropófaga, que se alimenta de sudor y de sangre humana.

-¡Oú Santo Tomás!

-¡Oú Paí Zumé!

Se susurraban unos a otros los mineros bajo los fardos de raído, con resto de sarcasmo en lo hondo del temor casi mítico que difundía la presencia del gran Tuvichá extranjero. El patrono legendario de la yerba mate y el dueño del yerbal tenían el mismo nombre.

El yate de míster Thomas volvió a irse aguas abajo, esquivando como al vuelo las rompientes.



(págs. 110-111)

               


 

 

 

El párrafo transcrito constituye una entidad verbal y semántica redonda, cargada de una serie de alusiones que van dando los grados de utilización, en degradación fónica creciente, de la palabra. Está resumida la leyenda descrita anteriormente, que se prolonga aquí con rasgos pertinentes de «misterio». «A él no lo vieron», como corresponde a la realidad inmaterial de un personaje mítico. Pero existe la certidumbre acuñada por el rumor popular:

 

-¡Oú (vino) Santo Tomás!

-¡Oú (vino) Paí Zumé!



El tercer nivel viene a culminar con la leyenda de la dominación, de la explotación inscrita en la utilización evocada. En ella se manifiesta «el sarcasmo en lo hondo del temor casi mítico». El relator mantiene el suspenso hasta el final, comenzando a develar la incógnita en el penúltimo parágrafo:

El patrono legendario de la yerba mate y el dueño del yerbal tenían el mismo nombre.



Y solamente a esta altura del relato revela la similitud fonética degradada, que reproduce la anterior en el contexto del deslizamiento condicionante:


El yate de míster Thomas volvió a irse aguas abajo, esquivando como al vuelo las rompientes.



Ocurre que, a veces, la realidad es tanto o más fantasiosa que la ficción: el dueño de los yerbales en donde transcurre la acción, una compañía anglo-argentina, «La Industrial Paraguaya», ese propietario se llamaba en la vida real... Thomas (apellido).

Aun teniendo en cuenta el juego especular de los nombres, era necesario el talento de un gran narrador para ponerlo en evidencia, para sacar provecho narrativo de los diferentes detalles que la leyenda de la yerba -los sucesivos descubridores, elaboradores, patronos y patrones- su uso y su explotación por una compañía extranjera, pueden prestar.

El último detalle de este juego iridiscente de efectos fonéticos y semánticos está revelado por la embarcación que lleva de regreso al «gringo». En efecto, un viejo romancillo anónimo habla de la utilización de la leyenda de Zumé, cuando pasa a ser Tomé-Tomás. Dice así:

 



Santo Tomé entró en el río,




y en peana de cristal




las aguas se lo llevaron




a las llanuras del mar.




Los indios de su partida




no se pueden consolar




y a Dios siempre están pidiendo




que vuelva Santo Tomás88.







El sarcasmo con que se cierra la metáfora homológica es revelador: apenas se aleja la blanca embarcación, el capataz y los capangas del (santo) patrón (o) Thomas (Tomás-Tomé-Zumé) redoblan la dureza de los castigos y de la explotación de los esclavos en los yerbales. Proyectado en el espacio de la dominación, los mensú89 recomponen caricaturesca y sarcásticamente el «ruego» que, según la hagiografía condicionante del romancillo, habrían formulado los «inconsolables indios» para que vuelva el patrón (o) de tez blanca e insaciable fauce. Existe en el texto otras alusiones más o menos directas a términos o temas mítico-religiosos guaraníes, torcidas por el afán condicionador de la dominación.

 



Éste es el hierático Río-de-las-Coronas,




que los guaraníes endiosaron y acabó en




bestia de carga, dando su nombre a la




patria.







(pág. 321)

               


 

 

Es nuevamente el teniente Vera quien hace el comentario en su diario de prisión, aludiendo a una de las etimologías posibles de Paraguay (paraguá = corona o guirnalda + y = río). El adorno, símbolo de respeto o veneración, pasa a ser en el deslizamiento semántico mercadería que  lleva la «bestia de carga», cuando el río se convierte en el principal instrumento de la dominación económica de los primitivos adoradores de la divinidad fluvial.

A partir de esta última secuencia «figurativa», las presencias de temas mítico-religiosos indígenas se rarifican, se condensan, se vuelven índices, que confluyen a constituir un sentido capaz de revelar, luego de un segundo nivel de lectura, la escondida esencia del mundo cultural guaraní.

Uno de esos índices más evidentes en el texto es la relación que existe entre el campesino mestizo y la tierra, el papel preponderante que ésta tiene en el universo cultural de los personajes. Varios ejemplos ponen en evidencia la importancia de esa relación. Así cuando la huida de Casiano, Natí y el niño del yerbal, lo que permite eludir la fina y temible percepción olfativa de los perros de presa utilizados por los capangas es la arcilla, «esa capa nauseabunda» de lodo, de «catinga vegetal», con que se untan de pies a cabeza:

-No es solamente contra los mosquitos -insistió él-. Es también contra los perros... Para que no nos huelan... (pág. 136).

En su delirio, Casiano Jara habla de la lucha «por un poco de tierra, ¡por nuestra tierra!». Y su rostro, protegido por el brazo de su compañera, es una «pobre máscara de tierra».



(pág. 142)

               


Un paréntesis especial merece uno de los mecanismos que permite a los tres salvarse de la ferocidad de sus perseguidores. Cuando ya están por ser descubiertos, es la «intercesión», casi milagrosa, de un jaguarete'í la que impide la captura de los prófugos. Ahora bien, ¿es pura casualidad que el animal sagrado de los guaraníes, el jaguar, sea el que permita escapar con vida a los tres personajes? La presencia del mismo como recurso mediador en la salvación es tanto más significativa cuanto que toda la secuencia tiene una intensa connotación cristiana, la huida a Egipto.

Volviendo a la relación preponderante hombre-tierra, unida a la noción muerte-inmortalidad, encontramos una de las claves más importantes de la presencia subterránea de la mitología guaraní en el texto. A partir del segundo epígrafe, varias son las alusiones al himno de los muertos, que habla de la resurrección. Se podría alimentar alguna duda acerca de esta noción, puesto que ella pertenece también al arsenal de las creencias católicas.

Por encima de esa duda, el diálogo entre Salú'í y Cristóbal Jara, en un momento crucial del encuentro «amoroso», en ineluctable víspera de muerte, aclara la índole de la resurrección que en ella se opera, y que alcanzará su plenitud más allá de los límites de la vida física; ese segundo nacimiento, «esa contracara quieta de la vida» (pág. 63), como es definida la muerte.

Lo que resulta claro en el diálogo entre ambos personajes es que se   trata de un concepto no cristiano: Cristóbal niega la validez del milagro sugerido por Salú'í. Y lo hace no en nombre de un descreimiento agnóstico. Por lo contrario, el fragmento está impregnado de un intenso sentido religioso, expresado además con el pudor de la metáfora intensificadora. Para referirse a la muerte avizorada de manera inminente, se dice: «el sueño será largo». La resplandeciente imagen en guaraní expresa:

 

Ho'áta che ári keraná pukú...

(Caerá sobre mí un sueño intenso y largo...)



(pág. 318)

               


 

 

Ese sueño está descrito con características concretas, con detalles bien materiales:

 

[...] a pata suelta, lleno de infinita molicie, de imágenes alegres, con una mosca haciéndole cosquillas en la nariz.



(pág. 318)

               


 

 

Lejos de la tristeza que rodea normalmente la muerte cristiana, se la califica con expresiones sensoriales, o más aún, sensuales. Se impone pues la noción de muerte y de resurrección guaraní sobre la católica.

Otro ejemplo en el que predomina la misma noción señalada de la muerte es a la que llega Gaspar Mora cuando dice:

 

Es bueno saber por lo menos que uno no acaba, que continúa en otra vida, en otra cosa. Porque hasta en la muerte se quiere seguir viviendo.



(pág. 29)

               


 

 

 

No se trata de simple resignación cristiana, ni del viaje del alma al paraíso o al purgatorio después de la muerte. Es cuestión de seguir viviendo «hasta en la muerte», porque uno «continúa en otra vida, en otra cosa». Concepción guaraní de la muerte, muy ligada a una noción material de esa otra cosa en donde no hay fronteras precisas entre la vida y la muerte.

Esto nos conduce al último gran tema mítico indígena presente en la obra: el de la búsqueda del yuy maraê'y, la tierra sin mal, sin mancha de los guaraníes.

Luego del tema de la creación, aquél constituye el otro gran eje estructurador de la religión guaraní. El mismo aparece después de la destrucción, por fuego, por diluvio, de la primera Tierra, la perfecta, en la que los humanos convivían con los dioses, compartiendo con ellos ciertos atributos, en especial el de la inmortalidad. El «elegido» que era -que es- el guaraní, nunca aceptó esa capitis diminutiodolorosa que se opera a partir de la destrucción de la primera Tierra. Y desde entonces la búsqueda encarnizada, obsesiva de ese lugar en que se recuperan los atributos perdidos -¡el de la inmortalidad!-, es una constante en el comportamiento social de los guaraníes. Reiteradas migraciones mesiánicas son emprendidas, hasta nuestros días, para llegar a esa tierra, que se encuentra en un pedazo de ésta en que vivimos, y a la que se puede acceder después de la muerte, pero sobre todo en vida,  gracias a la estricta observancia del ritual -oraciones, danzas, cantos- a fin de adquirir el aguyjé, la perfección necesaria para poder tener acceso al yuy maraê'y.

Y bien, dentro del sistema de ocultación-represión en que funciona la religiosidad guaraní, y que homológicamente se transpone en la escritura, el tema no aparece en forma evidente. Sin embargo, es fácil reconocer múltiples acciones de la peripecia narrativa en tanto que expresiones inconscientes de la incesante búsqueda de un sitio en el que la muerte no existe como destrucción, como aniquilamiento, un lugar poblado de «imágenes alegres», que sigue siendo territorio de una forma de vida. La escena de amor púdico, entre vida y muerte, protagonizada por Kiritó y Salú'í, es una prefiguración de ese final feliz, inscrito en el inconsciente colectivo de la sociedad mestiza. Y con las características propias de esta condición -mestiza-, el ritual cambia, se adapta a una situación diferente, pero sigue siendo el resultado de una estricta observancia de ciertas prácticas capaces de crear el estado de perfección necesario para llegar a la tierra sin mal.

A lo largo de la novela existen otros momentos que evocan, siempre metafóricamente, esa búsqueda de imposible que guarda una relación profunda con el antiguo ritual guaraní. Tal por ejemplo la huida de Casiano, Natí y el niño de meses cuando escapan de la tierra maldita del yerbal. Existen algunos índices o detalles que recuerdan las migraciones mesiánicas. Dice el texto que en la segunda marcha en búsqueda de un tiempo-espacio90 mejor:

 

Se arrastraron hacia la caída del sol.



(pág. 138)

               


 

 

Ahora bien, históricamente los guaraníes cumplen ese mismo periplo, buscar la tierra sin mal hacia el poniente, en una segunda instancia, después que en la primera tentativa, hacia el oriente, se encontraran con el mar infranqueable. A renglón seguido agrega:

 

Tal vez vienen huyendo desde la eternidad.



Con lo cual se rubrica, simbólicamente, la búsqueda perenne e irrenunciable del pueblo guaraní.

Otra forma de la misma búsqueda empecinada la emprende el mismo trío empujando el vagón semidestruido que se interna en la selva, cumpliendo una siempre recomenzada «historia de fantasmas, increíble y absurda», tal como la define el anti-héroe teniente Miguel Vera. Y que esa marcha, sin aparente sentido, sea realizada en función del vagón, resto de la abortada rebelión agraria, hace que la misma constituya una segunda tentativa, hacia un hipotético poniente. En la primera, el levantamiento agrario, encontramos síntomas de la misma búsqueda, siempre muy ligada a un elemento que evoca un lugar mejor. Así el lema del levantamiento fracasado, «tierra y libertad», evoca simbólicamente esa tierra perfecta de todas las libertades, incluyendo la transgresión  al límite impuesto por la muerte. En el contexto de la adaptación sincrética que propone la novela, se trataría de alcanzar la tierra de la justicia, en la que sea posible no morir... de hambre, tal como ocurre en el mundo cotidiano de esos campesinos explotados que pueblan el libro. Primera etapa para entrar en la otra inmortalidad. A la que quizá han accedido Casiano y Natí, de cuyo fin no tenemos noticias después que inician la marcha ineluctable en busca de la tierra sin mal.

Pero al mismo tiempo que esa relación se realiza en el dominio tangible, en el de lo posible, dentro de la tradición de materialidad propia a la creencia y a la práctica ancestrales, existe en el comportamiento de los personajes novelescos el clima místico que emparenta la empresa a una aventura mítico-religiosa en busca de una realidad que está en un más allá donde se anula el límite de la muerte. Es el sentido profundo de las palabras de Cristóbal Jara cuando define el cometido de su irrenunciable misión:

 

¡Tengo que llegar!.



(pág. 318)

               


 

 

O de manera más simbólica, el apellido que adopta Casiano al emprender su viaje imposible en el vagón fantasmagórico:

Amoité, en lugar de Jara, que designaba en lengua india lo que era distante, no la lejanía solamente, sino lo que estaba más allá del límite de la visión y de la voluntad en el espacio y en el tiempo.



(pág. 165)

               


 

 

A manera de conclusión quiero referirme a otro elemento, esencial, del mito de la creación entre los indígenas.

En la segunda fase de la cosmogonía guaraní, el dios supremo, Ñamandú -que se había auto-engendrado en la primerísima etapa-, crea el fundamento de la palabra humana, el ayvú, antes de que aparezca el ser humano. Es a palabra divina-humana, la que convoca y congrega, la que funda la sociabilidad en el universo de la cultura guaraní. No se pude dejar de pensar en ella cuando el narrador, hacia el final de la novela, dice:

 

La aguja de la sed marca para ellos la dirección del agua en el desierto, el más misterioso, sediento e ilimitado de todos: el corazón humano. La fuerza de su indestructible fraternidad es su Dios. La aplastan, la rompen, la desmenuzan, pero vuelve a recomponerse de los fragmentos, cada vez más viva y pujante.



(pág. 363)

               


 

 

Es como para afirmar que Augusto Roa Bastos, de quien dijimos que asume el destino de su pueblo en la palabra, lo está haciendo hasta remontar a las profundas raíces del mito fundador de la palabra sagrada entre los guaraníes.

Utilizando las categorías lingüísticas establecidas por Ferdinand de Saussure, Claude Lévi-Strauss habla de la «fluidez» del mito, en el que distingue una estructura profunda y otra de «superficie». La primera  corresponde a lo que la lingüística llama langue(lengua) y la segunda a lo que se denomina parole(habla).

Aquélla es un código general, mientras que ésta es una reelaboración personal del tema mítico, una adaptación realizada en función de circunstancias particulares o de situaciones determinadas, con su carga de omisiones, olvidos, confusiones, aleaciones y agregados.

De acuerdo con los signos que he intentado ir mostrando, la novela Hijo de hombre configura en buena parte del texto un caso de reutilización de los temas míticos guaraníes interpretados dentro de un contexto temporal diferente, sin que la lengua, la estructura profunda, hayan perdido la esencia recóndita de su sentido originario.

 

NOTAS

82 - Incluido en Moriencia, Caracas, Monte Ávila Editores, 1969.

83 - Título de un libro -publicado en 1625- del célebre jesuita Antonio Ruiz de Montoya, estudioso del guaraní, catequista reputado y cronista de la Orden.

84 - Las citas del presente artículo provienen de la edición de «El Lector», Asunción, 1983, 373 páginas. La misma incluye, por primera vez en castellano, el capítulo «Madera quemada» (IX) que antes había sido publicado como relato en varias recopilaciones de cuentos.

85 - Ver R. Bareiro Saguier: «Niveaux sémantiques de la notion de personnage dans les romans de Roa Bastos», in Littérature latino-américaina d'aujourd'hui, Colloque de Cerisy, 10/18, París, Union Générale d'Editions, 1980.

86 - Universidad de Sâo Paulo, Facultade de Filosofía, Ciências e Letras, Boletim 227, Sao Paulo, 1959.

87 - Ver: R. Bareiro Saguier: «Estratos de la lengua guaraní en la escritura de Augusto Roa Bastos», in Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, año X, n.º 19, Lima, 1ersemestre 1984.

88 - Recogido por Ciro Bayo, Romancerillo del Plata, Madrid, 1913.

89 - Apócope de mensualero, obreros de los yerbales sometidos a un régimen de semi-esclavitud. El término ha sido utilizado por escritores como Rafael Barret y Horacio Quiroga.

90 - La palabra guaraní ára reúne ambas nociones: tiempo y espacio.

 

 

 

Fuente:

DE NUESTRAS LENGUAS Y OTROS DISCURSOS


Tapa: Carlos Colombino

Biblioteca de Estudios Paraguayos - Volumen 34

Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción, 1990.
 
 
 
 
 
 
 

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