EL PROCESO COLONIAL. LAS SUCESIVAS REDUCCIONES

Ensayo de RUBÉN BAREIRO SAGUIER

«En la historia de América Latina podemos verificar que los indios, perdiendo o careciendo de una función económica dentro del sistema colonial, eran forzados a buscar refugio en regiones económicamente sin interés. Allí donde la fuga no fue posible, los indios fueron exterminados. Una de las principales razones de aquella política de exterminación fue el hecho de que los indios vivían en un sistema social de tipo colectivista y mostraban de una manera irrefutable que era posible vivir fuera del sistema económico colonial»¹¹². Estas palabras dan cuenta  del resultado de un proceso histórico que se cumple, desde fines del siglo XV, a lo largo de todo el continente americano, en el choque cultural más dramático que conocen los tiempos modernos. No es mi propósito enjuiciar ese proceso, por lo demás irreversible y explicable en la óptica de la dialéctica histórica, sino describir algunos aspectos de su realización y sus consecuencias en el ámbito guaraní.

Mano de obra gratuita, o casi, para la explotación colonial, cuando no objetos de exterminio directo en caso de resistencia, los aborígenes americanos eran víctimas del proceso en ambos casos. Pero no siempre el coloniaje se planteaba en esos términos extremos, conociendo a veces, en ciertas regiones, variantes, matices, particularidades especiales. Una de estas variantes era el modelo de la colonización periférica, de la que la provincia española del Paraguay constituyó un caso típico.

Hasta hoy día una corriente de la historiografía paraguaya presenta el contacto hispano-guaraní como un armónico, simétrico encuentro que dio como resultado el mestizamiento generalizado (el mestizo es llamado eufemísticamente «mancebo de la tierra») y el bilingüismo equilibrado. Como lo demuestra Bratislava Susnik, con apoyo de documentos, el proceso era menos idílico. «Hasta las Ordenanzas de Irala, de 1556, que establecen el régimen establecido de encomiendas, el servicio de los guaraníes a los españoles no obedecía a una ley determinada: el simple statusprovisorio de 'indios amigos de la tierra' establecía la pauta de las relaciones socio-económicas entre los conquistadores y los conquistados. Era en el comienzo una 'amistad' hispano-guaraní que convenía a las necesidades de los españoles al entrar en las tierras de los cultivadores, y también a la ambición de los Guaraní de contar con un aliado poderoso para aniquilar a sus enemigos Guaycurú y Agaces, motivo constante de inquietudes. El primer servicio que los Guaraní prestaban en son de reciprocidad y amistad, pronto se convirtió en abuso y opresión; la revuelta cario-guaraní en la comarca asunceña, que exigió la cruel represión efectuada por el mismo Irala, constituye la respuesta de los desengañados Guaraní. En la contestación al requerimiento al factor Pedro de Orantes, en el año 1513, para que los indios fueran encomendados según las leyes reales, Irala describe dos caracteres del primer servicio: los naturales son 'gente sin señor y principal a quien dar de rescates ni tributos a los conquistadores sino solamente el servicio de sus personas'; segundo, que según la costumbre 'que en esta tierra se tomó, guarda y se ha guardado, están todos los indios adeudados con todos los conquistadores y pobladores por vía de haberles dado sus hijos, hermanas y mujeres y parientas que les sirvan'. Estas dos circunstancias reflejan la realidad sentida por los primeros conquistadores: el derecho del conquistador al tributo personal a falta de otros bienes valuables, y el derecho proveniente de la misma costumbre  del intenso mestizamiento inicial, costumbre ésta que permitió el verdadero asiento económico y la unidad social de los asunceños. Se apelaba a la realización de 'deudos' españoles y guaraníes como un medio eficaz e inmediato de 'poblar la provincia', y esta política pobladora correspondía al individualismo de los primeros conquistadores, que tuvieron que cambiar el soñado El Dorado por el maizal guaraní, exigiendo tierra, mujer y brazos para el trabajo; se desintegraban así desordenadamente y por causa de la orientación individualista, las antiguas comunidades Guaraní»¹¹³.

Las líneas precedentes muestran bien la red ambigua y compleja de las relaciones entre el colonizador y el colonizado. Si bien éste aceptó «el pacto», hasta cierto punto y en algunas circunstancias, como una alianza contra los temidos enemigos, pronto se dio cuenta de la explotación de que era víctima, disfrazada por el sistema de parentesco, que en la realidad constituía un «yanaconato por sangre», como afirma Susnik. Esta autora insiste en la intensificación velada de la servidumbre indígena por esta vía de los «deudos», ya que los españoles aprovecharon el sistema social del guaraní neolítico, que imponía «obligaciones basadas en el parentesco: la antigua práctica de la 'saca de mujeres' por parte de los jefes más poderosos de aldeas significaba la subordinación de la respectiva parentela»¹¹⁴. Una institución indígena que es hábilmente utilizada para reducir a los propios guaraní a la servidumbre. Tanto más que esas «sacas», complemento importante a la cesión voluntaria de mujeres, resultaban de expediciones armadas en las que los hombres eran exterminados y las mujeres capturadas. Toda esta violencia, sumada a la explotación, produjo levantamientos numerosos a los que la historia oficial casi no alude.

Es cierto que el fruto de la unión -de grado o forzosa- entre el conquistador y la india redujo o disimuló las asperezas de un aspecto del proceso: el que concernía al mestizo. La presencia de éste con un statusy una consideración por encima al resto del continente, adquirió importancia por la escasez de españoles, de lo cual constituyen causas principales la pobreza y la marginalización de la colonización periférica. En esas circunstancias, la condición de «mancebo de la tierra» -que además de los mestizos englobaba a los criollos, o hijos de españoles¹¹⁵- constituía un elemento valioso de ascensión social, y no es imposible  que muchos «indios amigos» se incorporaran -cuando ello era posible- a la citada condición.

La supervivencia de la lengua indígena, aunque sea en situación de diglosia relativa, como señala Bartomeu Meliá¹¹⁶, es otro factor que se suma a este proceso ambiguo. De cualquier manera, como bien afirma el citado Meliá, «la nueva sociedad, en todo su sistema de comunicación -y ahora se puede incluir también a la lengua- ha optado por ser colonial. La lengua guaraní, aún hablada por casi todos, ha entrado en el mundo colonial, en el cual dos sectores principales de la comunicación lingüística: el político y el económico-comercial, son reservados al castellano»¹¹⁷.

Me interesa centrar el enfoque en este último aspecto; Meliá, citando a Cadogan, resume la situación de la lengua guaraní en el mundo colonial: «una lengua viene a ser dominada cuando se la relega al coloquio íntimo y se le niega vigencia en lo que se ha dado en llamar el mundo de la cultura. El guaraní recubría ciertas áreas de la vida social; el castellano, otras»¹¹⁸. Es en este dominio una negación cultural en el que es preciso situar el problema de la literatura guaraní. En efecto, se ha visto la «reducción hispana» dentro del proceso de la conquista-colonia; en ella, la función del idioma indígena se reduce al ámbito coloquial y ninguna expresión cultural-literaria se manifiesta en guaraní.

La otra «reducción» de la época colonial, la de las Misiones jesuíticas, se opera bajo signos menos compulsivos o brutales, y al mismo tiempo de una sutilísima ambigüedad. Por un lado, los misioneros rechazan la encomienda y adoptan sistemas de producción económica y de organización social más o menos análogos a los de los guaraní -un cierto colectivismo-, así como el uso exclusivo de la lengua aborigen en las Misiones. Estas razones, unidas a otras de orden religioso (reinterpretación-adaptación de ciertas creencias indígenas)¹¹⁹ constituyen un factor de atracción y de adhesión por parte de los indios. Pero al mismo tiempo, las medidas tienden a una mejor dominación política, una más racional explotación económica y a una eficaz suplantación cultural¹²⁰ (factor éste capital si se tiene en cuenta la tarea privilegiada de evangelización de la Compañía de Jesús, a lo cual van estrechamente unidos los aspectos de la lengua y de la producción textual de los guaraní)¹²¹.

En lo que respecta a la lengua, Meliá señala tres formas de reducción de la oralidad, mediante: a) la escritura, que al pasar de la variedad fonética a la uniformidad fonológica, anula las realizaciones dialectales y desdibuja los contrastes entre el sistema nuevo y el del «reductor»; b) la gramática, que impone la categorización a partir de la propia lengua, tendiéndose a crear una lengua estandarizada, cuyo propósito final es «enseñar» a los indios las «verdades cristianas»; c) el diccionario, que «no es sólo una nomenclatura, sino un sistema de valores, el registro y la semantización que se les asigna ya está dependiendo de los procesos históricos, políticos, sociales, religiosos» [...], así «las palabras conceptuadas como 'neutras' son registradas sin dificultad, mientras aquéllas fuertemente semantizadas en la vida socio-religiosa llegan a estar ausentes o aparecen con un sentido traslaticio, es decir, traducido y resemantizado en la nueva vida reduccional». Y con esto llegamos, siempre con Meliá, al núcleo del problema que nos interesa: «Estas tres reducciones -escritura, gramática y diccionario- sirven de soporte a la reducción literaria propiamente dicha. La lista de escritos en guaraní originados en las Reducciones jesuitas y que vienen a confundirse con toda la producción literaria en guaraní de los siglos XVII y XVIII, es un claro índice de la reducción de estilos y de temas: catecismos, sermones, rituales y libros de piedad. En su mayor parte traducciones. La letra prestada se resuelve en una literatura prestada. «Era literatura cristiana escrita en guaraní, no literatura guaraní. Se usó la lengua indígena y algunos términos y conceptos de su religión para sustituir ésta por la 'fe verdadera' de los conquistadores. Se produce así un vaciamiento de los valores auténticos, una tergiversación con propósitos de la suplantación cultural. La escritura sirve para 'dar firmeza a las dominaciones'».

Es preciso recordar aquí que la civilización guaraní no conoció la escritura, hecho que, como lo demuestra la etnología contemporánea, no constituye un rasgo de inferioridad ni de lo contrario. Significa, más sencillamente, que la tradición oral era suficiente para las necesidades de transmitir la memoria colectiva, de la misma manera que las escasas cifras que utilizaban bastaban en el sistema de una sociedad no mercantilista. Como bien dice Pierre Clastres: «Los pueblos sin escritura no son menos adultos que las sociedades letradas. Su historia es tan profunda como la nuestra y, a menos de ser racistas, no existe ninguna razón de juzgarlas incapaces de reflexionar sobre su propia experiencia y de inventar soluciones apropiadas a sus problemas»¹²².

Pero la falta de escritura no significa carencia de literatura. Los guaraní tenían una, de tal fuerza que al cabo de 400 años nos llega en el esplendor de su diversidad y de sus sutiles matices, habiendo sido capaz de resistir a los embates de todas las «reducciones». Y nos llega transmitido en un libro viviente, con páginas de labio-lengua-memoria, indestructibles como el aliento del pueblo que la fue creando y recreando desde el amanecer del tiempo.

Cabe preguntarse, ¿por qué ni una sola expresión de esa literatura ha sido recogida en tanto tiempo? ¿Por qué tanta saña en la marginación de los textos guaraní? La dinámica del proceso colonial es la primera respuesta; ella establece que las normas, las pautas, las creencias, las leyes, los usos serán los del dominador. Pero, con las reticencias propias al proceso en cuestión, en el resto de América las manifestaciones literarias han sido parcialmente recogidas. ¿Por qué no la de los guaraní? La respuesta revela el doble nivel de la discriminación represiva, debido en este caso al carácter esencialmente religioso de esa producción. Cantos cosmogónicos y teogónicos, mitos fundacionales y actualizadores, oraciones que ponen en comunicación al hombre con sus dioses, la palabra poética, con el canto, constituye entre los guaraní el núcleo más vital, medular de la cultura, su expresión privilegiada y el esqueleto de su ser social. Quebrar ese soporte, taponar el aliento de la colectividad constituía el medio más eficaz para obtener la desestructuración de la sociedad, la mejor manera de conseguir la dominación explotadora. Era tanto más necesario acallar la voz de ese pueblo profundamente creyente -su palabra, mítica, ritual-, que las dos expresiones de la reducción colonial se hacían en nombre, o con el pretexto, de la evangelización, la enseñanza de los principios de la «fe verdadera» En nombre de ello se practicaba la «extirpación de la idolatría», la muerte necesaria de las «supersticiones falaces» o las «creencias diabólicas» de los indígenas.

NOTAS

112 - De «La situación del indígena en América del Sur. Aportes al estudio de la fricción inter-étnica en los indios no-andinos», Montevideo, 1972, citado en J. Monteverde.

113 - Bratislava Susnik, El indio colonial del Paraguay, vol. I, Asunción, Museo Etnográfico «Andrés Barbero», 1965.

114 - Bratislava Susnik, El indio colonial del Paraguay, vol. I, Asunción, Museo Etnográfico «Andrés Barbero», 1965.

115 - La doctora B. Susnik explica claramente las razones de la «homogeneización criollo-mestiza» en «Aproximación a la realidad vivencial y al ethos existencial en el Paraguay colonial», Estudios Paraguayos, vol. III, n.º 2, Asunción, XII-1975.

116 - Bartomeu Meliá, «El guaraní y su reducción literaria», en Actes du XLII Congrès International des Américanistes, vol. IV, París, 1978.

117 - Bartomeu Meliá, «El guaraní y su reducción literaria», en Actes du XLII Congrès International des Américanistes, vol. IV, París, 1978.

118 - B. Meliá, «El guaraní dominante y dominado», en Acción, n.º 11, Asunción, setiembre 1971.

119 - Helène Clastres, op. cit.

120 - Rubén Bareiro Saguier y Helène Clastres, «Aculturación y mestizaje en las Misiones Jesuíticas del Paraguay», en Aportes, n.º 14, París, octubre 1969.

121 - B. Meliá, op. cit.

122 - Pierre Clastres, op. cit.

Fuente:

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