EL RESCATE DE LOS TEXTOS GUARANÍ

Ensayo de RUBÉN BAREIRO SAGUIER

Cuando hablo de proceso colonial no me limito al período histórico que se termina con la Independencia (1811). La política educacional de los emancipadores es tanto o más discriminatoria que la de los gobernadores españoles, en lo que concierne a la lengua guaraní; por ejemplo, la Constitución liberal de 1870 lo sigue siendo, y mi personal experiencia escolar no me permite afirmar que la discriminación haya cambiado mucho. En 1848 se desintegran los veintiún pueblos de indios, lo cual acarreó, como afirma J. A. Gómez Perasso, «una identificación socio-política, indo-criolla y un acelerado proceso de dispersión y mestizaje»¹²³.  Al mismo tiempo se obligó a sustituir los apellidos indígenas por otros de origen español. Estas últimas medidas, en lo que concierne a los indios en contacto. En cuanto a los monteses, eran considerados poco menos que como bestias, de acuerdo con un concepto supuestamente cristiano: «Son como animales porque no están bautizados», es la respuesta de un 77 por cierto de los interrogados en una encuesta hecha en... 1971. De aquí a la «caza del indio» no hay sino un paso, y de esta institución racista han sido víctimas recientes los aché de la Región oriental del país. Es una institución que en zona rural se desarrolló juntamente con el valor progresivo adquirido por las tierras, y que encuentra su justificación «legal» -concomitante de la otra, la «moral»- en el sacrosanto principio de la propiedad privada; los indios, primigenios ocupantes y poseedores por derecho ancestral, «resultan molestos», traban la marcha del progreso.

En el aspecto cultural, la actitud de la primera promoción nacionalista-indigenista del Paraguay (segunda y tercera década del siglo) es una muestra típica de incomprensión de los valores guaraní. En efecto, la reivindicación que intentan resulta contraproducente, pues en ella se revelan tributarios del pensamiento colonial. Pese a las buenas intenciones, el resultado es el de aumentar la confusión con respecto a la cultura indígena, y el de solidificar la tradición de interpretaciones gratuitas, cuando no erróneas, creadas por la tradición colonial¹²⁴.

Los precedentes datos muestran la escasa consideración hacia el indígena, su lengua y su cultura, aun después de la Independencia. Lo que diferencia el área guaraní de las otras áreas culturales de gran extensión en el continente americano (maya, náhuatl, quechua), es que en la primera existe un hueco de silencio de cuatro siglos que duró hasta hace poco tiempo, mientras que en los otros dominios, con dificultades es cierto, se recogieron testimonios literarios. Es así que los textos guaraní siguieron ignorados hasta 1914, fecha en que Kurt Nimuendajú Unkel, un antropólogo alemán, publicó un corpus recogido entre los apapokuva-guaraní de la frontera brasileño-paraguaya, aparecido en Zeitschrift für Ethnologie, t. XLVI, Berlín, 1914, bajo el título de «Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapokuva-Guaraní». En realidad, en Paraguay los textos apapokuva fueron conocidos recién en 1944, cuando Juan Francisco Recalde publicó en San Pablo la traducción al español y al  guaraní paraguayo -que constituye una proeza- bajo el título de Leyenda de la creación y juicio final del mundo como fundamento de la religión de los Apapokuva-Guaraní. «Conocido» es quizá palabra exagerada: la edición de Recalde fue tirada a 100 ejemplares mimeografiados.

La recolección de los textos apapokuva ha sido posible gracias a la integración de Kurt Unkel a ese grupo guaraní, que le adoptó, en 1906, como miembro, habiendo recibido en la ceremonia iniciativa su nombre como «cualquier honrado guaraní», por parte del pajé. (Nimuendajú, «el ser que crea su propio lugar», fue adoptado por el etnógrafo alemán como primer apellido, al hacerse ciudadano brasileño). Aparte el valor literario intrínseco, los textos recogidos por Nimuendajú tienen el gran mérito de haber revelado la existencia de una rica producción literaria guaraní, hasta entonces desconocida, ignorada, o menospreciada, cuando se descubría su existencia por vagas noticias fragmentarias. Otro mérito no menos apreciable es el de haber aclarado algunos conceptos religiosos -sobre la existencia de un Dios creador, o sobre la cosmogonía, por ejemplo- que entroncan con la serie de datos dispersos recogidos por los primeros cronistas. En cuatro siglos de represión ese aspecto fundamental, esa espina dorsal de la cultura guaraní, no había cambiado, pese a los contactos reductores de la colonia y de la evangelización.

Me he referido a la marginación de la literatura guaraní, especialmente la mítico-religiosa, por parte del proceso colonial. Me parece oportuno hacer alusión a la actitud defensiva consecuente por parte de los indígenas. Véanse las palabras de Nimuendajú en este sentido: «No se debe tomar a mal a los Guaraní la costumbre de esconder todo lo posible su propia religión, debajo de apariencias cristianas [...] Los Guaraní se dejan bautizar con toda facilidad. Su verdadero nombre pagano, ligado a su religión, nunca lo pronuncian delante de un cristiano»¹²⁵. Ante la agresividad reductora, la palabra religiosa, depositaria ancestral de la identidad, símbolo y clave de la supervivencia de la comunidad, se vuelve esotérica, y no se revela sino a quien ha sido aceptado e integrado como miembro del «asiento de los fogones». Esta forma de la resistencia cultural guaraní es la otra cara del largo silencio, y la voz inspirada que nos es posible oír en toda su intensidad prístina después de cuatro siglos, constituye la prueba de la fuerza que tienen esos mitos como elemento de cohesión y de reconocimiento social.

Quien mejor penetró en el mundo religioso guaraní y consiguió  transmitir sus cantos, fue León Cadogan (1889-1973). Él también, como Nimuendajú, fue admitido por un grupo guaraní, los mbya del Guairá y recibió el nombre que un cacique-chamán le reveló durante el rito de iniciación: Tupâ-kuchuvi-vevé: dios-torbellino-que-vuela. El mismo cuenta, en la introducción a Ayvu Rapytá, cómo un azar -obtener la liberación de un indio- le permitió descubrir la existencia de las tradiciones secretas de los mbya, después de muchos años de relaciones amistosas con ellos, en cuyo lapso no había escuchado una sola palabra que hiciera sospechar siquiera la existencia de tales tradiciones. Es así como Cadogan es integrado al grupo y obtiene que le revelen la tradición esotérica Ñe'ê Porâ Tenondé «primeras palabras hermosas», que encierran el fundamento de la religión de los mbya-guaraní. A partir de allí recogió, tradujo, interpretó, con entusiasmo, con amor de copartícipe, la tradición literaria sagrada de los cuatro grupos guaraní del Paraguay oriental. A propósito de su trabajo, Bartomeu Meliá dice con toda justeza: «La originalidad y la creatividad de León Cadogan provienen de su fidelidad a la estructura del pensamiento guaraní, aprendida, hecha propia en el escuchar y en el decir. Su 'experiencia' guaraní muestra muchas analogías con la de Nimuendajú, ya que como éste llegó a ser guaraní y un «teólogo» de lo guaraní, que escucha y puede decir la palabra que viene de quienes están encima de nosotros»¹²⁶. Y en otra parte agrega: «Es un hecho que se comporta como un miembro verdadero del asiento de los fogones y su manera de hacer etnografía no se ha quedado en la descripción objetal ni en el academicismo; en estructura de emoción contenida hay defensa y súplica, lucha y cansancio, furor y fracaso, la exaltación de la danza ritual que conduce a la perfección y el pesimismo del cataclismo inminente: todo, porque es suyo y es él mismo»¹²⁷. Todos los que le suceden en la tarea de transcribir, traducir e interpretar las palabras de los guaraní, han debido recurrir a Cadogan, quien con la generosidad sin límites que le caracterizó, estuvo siempre bien dispuesto, y ayudó sin retaceos. Guardando las distancias de tiempo y situación, se puede decir que León Cadogan es el Bernardino de Sahagún (más el fervor participante) de la literatura guaraní... cuatro siglos más tarde, circunstancia importante para comprender esta producción.

Bartomeu Meliá es el sucesor en la tarea etnolingüística de Cadogan, y el albacea elegido por éste, depositario de sus papeles y biblioteca. Sus trabajos son de gran riqueza y rigor. La medida de expulsión del  Paraguay (1975), por defender la dignidad de su pueblo, incluida natural y privilegiadamente la de los indígenas, no ha amainado el entusiasmo de su cometido. Con Georg y Friedl Grünberg, otros dos investigadores de la cultura guaraní, publicó un capital estudio: «Etnografía guaraní del Paraguay contemporáneo: Los Pai-Tavyterá», en Suplemento Antropológico, vol. XI, n.º 1-2, Asunción, 1976.

Marcial Samaniego es de los primeros etnógrafos de la tradición literaria de los Pai-Tavyterá; recogió textos traducidos en gran parte por León Cadogan.

Pierre Clastres ha recogido material valioso entre los aché, entre los mbya y entre los avá-katú (parte de todo ello aún inédito). Autor de tres obras fundamentales para la comprensión de la cultura guaraní, su desaparición prematura deja inconclusa su capital tarea de interpretación de la misma.

El investigador Miguel Alberto Bartolomé acaba de publicar un excelente trabajo sobre los avá-katú-eté (chiripá), la menos estudiada de las parcialidades guaraní, que incluye textos: Shamanismo y Religión entre los Avá-Katú-Eté, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1977.

Los textos aché han sido recogidos y traducidos por León Cadogan; anteriormente -algunas oraciones- por Jean Vellard, y posteriormente por el citado Clastres, y por Mark y Christine Münzel, que con Bartomeu Meliá y L. Miraglia publicaron un estudio y unos textos aché: La agonía de los Aché-Guayakí, historia y cantos, Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica, Asunción, 1973.

Comparé más arriba a Cadogan con Sahagún, pero la diferencia, no sólo en el tiempo, sino entre el material recogido por uno y otro, establece la especificidad en cada caso: los aztecas conocieron la escritura y su literatura está, en gran parte, fijada en los códices que han podido ser conservados; los guaraní, como se ha visto, no poseyeron los medios materiales de transmisión y sólo utilizaron la oralidad, la movediza materia de la palabra. Si se tiene en cuenta las fluctuaciones expresivas entre un cantor y otro -tanto más que parte de esa literatura, las oraciones, son de creación individual- se puede vagamente imaginar lo que en tanto tiempo de «inmersión» habrá variado, no obstante haber permanecido igual a sí misma. Pero quiero insistir sobre el factor oralidad, que caracteriza el canto guaraní. ¿Hasta qué punto la transcripción, al congelar una materia viva y moviente, al embalsamar la palabra volandera, no la está desvirtuando, sustituyendo? Tanto más que la fijación es hecha por los juru'a, los blancos. Es lo que plantea Bartomeu Meliá con estas palabras: «En estos textos, a pesar de ser registrados con intención de fidelidad, todavía se da una reducción. La distancia cultural entre el escritor y el que dicta (aunque este acto de dictar sólo esté implícito en el que habla) siempre permanece, aun en el caso de Cadogan. Esto se traduce en el hecho de que la literatura de este tipo sólo registra fragmentos parciales, limitados por una parte por la relativa incapacidad lingüística y cultural del receptor, y por otra por las barreras más o menos conscientes que el Guaraní levanta frente al 'otro' [...] La reducción antropológica, en la cual se da la literatura de los Guaraní en guaraní, está marcada por el hecho de que es una operación extraña al acto mismo de la creación lingüística de los Guaraní...». Sólo cabe agregar las palabras con que concluye Meliá: «Tal vez es mejor que quede así»¹²⁸.

NOTAS

122 - Pierre Clastres, op. cit.

123 -J. A. Gómez Perasso, «Los pueblos de indios y su desintegración en el siglo XIX», en Suplemento Antropológico, vol. XI, n.º 1-2, Asunción, XIII-1976.

124 - R. Bareiro Saguier, «La generación nacionalista-indigenista del Paraguay y la cultura Guaraní», en Actes du XLII Congrès International des Américanistes, vol. IV, París, 1978.  

125 - Kurt Nimuendajú Unkel en la introducción de Leyenda de la creación y juicio final del mundo como fundamento de la religión de los Apapokuva-Guaraní. Edición mimeografiada del traductor J. F. Recalde, San Pablo, 1944.

126 - B. Meliá, «El pensamiento guaraní de León Cadogan», en Suplemento Antropológico, vol. VIII, n.º 1-2, Asunción, 1973.

127 - B. Meliá, «El pensamiento guaraní de León Cadogan», en Suplemento Antropológico, vol. VIII, n.º 1-2, Asunción, 1973.

128 - B. Meliá, op. cit.

Fuente:

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