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RUBÉN BAREIRO SAGUIER

  LITERATURA GUARANÍ DEL PARAGUAY, 2004 - Por RUBEN BAREIRO SAGUIER


LITERATURA GUARANÍ DEL PARAGUAY, 2004 - Por RUBEN BAREIRO SAGUIER

LITERATURA GUARANÍ DEL PARAGUAY

Por RUBEN BAREIRO SAGUIER

 Editorial Servilibro, Asunción-Paraguay 2004

Versión digital, en la

BIBLIOTECA VIRTUAL “AUGUSTO ROA BASTOS”

del CENTRO CULTURAL DE LA REPÚBLICA “EL CABILDO”

 

LITERATURA GUARANÍ DEL PARAGUAY

es un libro que cumple a cabalidad el objetivo:

“ser símbolo de unidad y de integración latinoamericana”,

en palabras del maestro.

LEOPOLDO ZEA.

 

 

Las letras de nuestro continente mestizo estarían incompletas si no contara con los textos de nuestros antepasados, habitantes originarios de América.
Serían como un árbol sin raíces. Hasta ahora se contaba con la Literatura del México Antiguo y la Literatura Maya. Con la Literatura Guaraní del Paraguay, reunida por Rubén Bareiro Saguier, se incorpora un valioso corpus de la lengua guaraní, cuyo sentido profundo es el de revelar la “cultura de la palabra”, signo esencial de ese pueblo , que habitó –y sigue habitando- el sur del continente: Paraguay.

ANGEL RAMA

 

 


INTRODUCCIÓN GENERAL


A la memoria de León Cadogan

miembro genuino del asiento de los fogones


Estos textos son el testimonio —resplandeciente y crepuscular— de una larga, empecinada lucha y de una muerte ineluctable. Una agonía —en el sentido etimológico de la palabra— que comienza con el primer contacto de la Conquista y se prolonga indefinida e implacablemente a través de todo el proceso colonial. Ese camino que, entre un canto amenazado y un silencio voluntario, dura desde el año 1524, en que el lusitano al servicio de España, Alejo García, arrastró sus pasos de sonámbulo buscador del oro, por las tierras de los guaraníes. Un camino que aún sigue andando y que de alguna manera no acabará nunca, pues el testimonio de la muerte cultural encerrada en los cantos, que han de sobrevivir a los cantores, contiene al mismo tiempo la marca de su perennidad.


 

 


EL RESCATE DE LOS TEXTOS GUARANI


Cuando hablo de proceso colonial no me limito al período histórico que se termina con la Independencia (1811). La política educacional de los emancipadores es tanto o más discriminatoria que la de los gobernadores españoles, en lo que concierne a la lengua guaraní, por ejemplo; la Constitución liberal de 1870 lo sigue siendo, y mi personal experiencia escolar no me permite afirmar que la discriminación haya cambiado mucho. En 1848 se desintegran los veintiún pueblos de indios, lo cual acarreó como afirma J. A. Gómez P., “una identificación socio-política, indocriolla y un acelerado proceso de dispersión y mestizaje” 23. Al mismo tiempo se obligó a sustituir los apellidos indígenas por otros de origen español. Estas últimas medidas, en lo que concierne a los indios en contacto. En cuanto a los ka’y guá, los monteses, eran considerados poco menos que como bestias, de acuerdo con un concepto supuestamente cristiano: “Son como animales porque no están bautizados”, es la respuesta de un 77% de los interrogados en una encuesta hecha en…1971. De aquí a la “caza del indio” no hay sino un paso, y de esta institución racista han sido víctimas recientes los Aché de la Región Oriental del país. Es una institución que en zona rural se desarrolló juntamente con el valor progresivo adquirido por las tierras, y que encuentra su justificación “legal” —concomitante de la otra, la “moral”— en el sacrosanto principio de la propiedad privada; los indios, primigenios ocupantes y poseedores por derecho ancestral, “resultan molestos”, traban la marcha del progreso.

En el aspecto cultural, la actitud de la primera promoción nacionalista- indigenista del Paraguay (segunda y tercera década del siglo) es una muestra típica de incomprensión de los valores Guaraní. En efecto, la reivindicación que intentan resulta contraproducente, pues en ella se revelan tributarios del pensamiento colonial. Pese a las buenas intenciones, el resultado es el de aumentar la confusión con respecto a la cultura indígena, y el de solidificar la tradición de interpretaciones gratuitas, cuando no erróneas, creadas por la tradición colonial 24.

Los precedentes datos muestran la escasa consideración hacia el indígena, su lengua y su cultura, aun después de la Independencia. Lo que diferencia el área guaraní de las otras áreas culturales de gran extensión en el continente americano (maya, náhuatl, quechua), es que en la primera existe un hueco de silencio de cuatro siglos que duró hasta hace poco tiempo, mientras que en los otros dominios, con dificultades es cierto, se recogieron testimonios literarios. Es así que los textos Guaraní siguieron ignorados hasta1914, fecha en que Kurt Nimuendaju Unkel, un antropólogo alemán, publicó un corpus recogido entre los Apapokúva-Guaraní de la frontera brasileño- paraguaya, aparecido en Zeitschrift für Ethnologie, T. XLVI, Berlín, 1914, bajo el título de “Die Sage n von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapokúva-Guaraní”. En realidad, en Paraguay los textos Apapokúva fueron conocidos recién en 1944, cuando Juan Francisco Recalde publicó en San Pablo la traducción al español y al guaraní paraguayo —que constituye una proeza— bajo el título de Leyenda de la creación y juicio final del mundo como fundamento de la religión de los Apapokúva-Guaraní. “Conocido” es quizá palabra exagerada: la edición de Recalde fue tirada a 100 ejemplares mimeografiados.


La recolección de los textos Apapokúva ha sido posible gracias a la integración de Kurt Unkel a ese grupo Guaraní, que le adoptó, en 1906, como miembro, habiendo recibido en la ceremonia iniciática su nombre como “cualquier honrado gua raní”, por parte del pajé. (Nimuendaju, “el ser que crea su propio lugar”, fue adoptado por el etnógrafo alemán como primer apellido, al hacerse ciudadano brasileño). Aparte el valor literario intrínseco, los textos recogidos por Nimuendaju tienen el gran mérito de haber revelado la existencia de una rica producción literaria guaraní, hasta entonces desconocida, ignorada, o menospreciada, cuando se descubría su existencia por vagas noticias fragmentarias. Otro mérito no menos apreciable es el de haber aclarado algunos conceptos religiosos —sobre la existencia de un Dios creador, o sobre la cosmogonía, por ejemplo— que entroncan con la serie de datos dispersos recogidos por los primeros cronistas. En cuatro siglos de represión ese aspecto fundamental, esa espina dorsal de la cultura guaraní, no había cambiado, pese a los contactos reductores de la colonia y de la evangelización.
Me he referido a la marginación de la literatura guaraní, especialmente la mítico-religiosa, por parte del proceso colonial. Me parece oportuno hacer alusión a la actitud defensiva consecuente por parte de los indígenas. Véanse las palabras de Nimuendaju en este sentido: “No se debe tomar a mal a los Guaraní la costumbre de esconder todo lo posible su propia religión, de bajo de apariencias cristianas (. . . ) Los Guaraní se dejan bautizar con toda facilidad. Su verdadero nombre pagano, ligado a su religión, nunca lo pronuncian delante de un cristiano”25. Ante la agresividad reductora, la palabra religiosa, depositaria ancestral de la identidad, símbolo y clave de la supervivencia de la comunidad, se vuelve esotérica, y no se revela sino a quien ha sido aceptado e integrado como miembro del “asiento de los fogones”.


Esta forma de la resistencia cultural guaraní es la otra cara del largo silencio, y la voz inspirada que nos es posible oír en toda su intensidad prístina después de cuatro siglos, constituye la prueba de la fuerza que tienen esos mitos como elemento de cohesión y de reconocimiento social.


Quien mejor penetró en el mundo religioso guaraní y consiguió transmitir sus cantos, fue León Cadogan (1889-1973). El también, como Nimuendaju, fue admitido por un grupo guaraní, los Mbya del Guairá y recibió el nombre que un cacique-chamán le reveló durante el rito de iniciación: Tupa-kuchuvi-vevé: diostorbellino- que-vuela. El mismo cuenta, en la introducción a Ayvu Rapytá, cómo un azar —obtener la liberación de un indio— le permitió descubrir la existencia de las tradiciones secretas de los Mbya, después de muchos años de relaciones amistosas con ellos, en todo cuyo lapso no había escuchado una sola palabra que hiciera sospechar siquiera la existencia de tales tradiciones. Es así como Cadogan es integrado al grupo y obtiene que le revelen la tradición esotérica Ne’é Pora Tenondé: “primeras palabras hermosas”, que encierran el fundamento de la religión de los Mbya-Guaraní. A partir de allí recogió, tradujo, interpretó, con entusiasmo, con amor de copartícipe, la tradición literaria sagrada de los cuatro grupos Guaraní del Paraguay oriental. A propósito de su trabajo, B. Meliá dice con toda justeza: “La originalidad y la creatividad de León Cadogan provienen de su fidelidad a la estructura del pensamiento guaraní, aprendida, hecha propia en el escuchar y en el decir. Su “experiencia” guaraní muestra muchas analogías con la de Nimuendaju, ya que como éste llegó a ser guaraní y un “teólogo” de lo guaraní, que escucha y puede decir la palabra que viene de quienes están encima de nosotros”26 . Y en otra parte agrega: “Es un hecho que se comporta corno un miembro verdadero del asiento de los fogones y su manera de hacer etnografía no se ha quedado en la descripción objetal ni en el academicismo; en estructura de emoción contenida hay defensa y súplica, lucha y cansancio, furor y fracaso, la exaltación de la danza ritual que conduce a la perfección y el pesimismo del cataclismo inminente: todo, porque es suyo y es él mismo” 27. Todos los que le suceden en la tarea de transcribir, traducir e interpretar las palabras de los Guaraní, han debido recurrir a Cadogan, quien con la generosidad sin límites que le caracterizó, estuvo siempre bien dispuesto, y ayudó sin retaceos. Guardando las distancias de tiempo y situación, se puede decir que León Cadogan es el Bernardino de Sahagún (más el fervor participante) de la literatura guaraní. . . cuatro siglos más tarde, circunstancia importante para comprender esta producción.

Bartomeu Meliá es el sucesor en la tarea etnolingüística de Cadogan, y el albacea elegido por éste, depositario de sus papeles y biblioteca. Sus trabajos son de gran riqueza y rigor. La medida de expulsión del Paraguay (1975), por defender la dignidad de su pueblo, incluida natural y privilegiadamente la de los indígenas, no ha amainado el entusiasmo de su cometido. Con Georg y Friedl Grünberg, otros dos investigadores de la cultura guaraní, publícó un capital estudio: “Etnografía guaraní del Paraguay contemporáneo: Los Paî- Tavyterá”, en Suplemento Antropológico, Vol. XI Nº 1-2, Asunción, 1976. Marcial Samaniego es de los primeros etnógrafos de la tradición literaria de los Paî-Tavyterá; recogió textos traducidos en gran parte por León Cadogan. Pierre Clastres ha recogido material valioso entre los Aché, entre los Mbya y entre los Ava-Katú (parte de todo ello aún inédito). Autor de tres obras fundamentales para la comprensión de la cultura guaraní, su desaparición prematura deja inconclusa su capital tarea de interpretación de la misma.

El investigador Miguel Alberto Bartolomé acaba de publicar un excelente trabajo sobre los Avá-Katú-Eté (chiripá), la menos estudiada de las parcialidades guaraní, que incluye textos: Shamanismo y Religión entre los Avá-Katu-Eté, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1977.


Los textos Aché han sido recogidos y traducidos por León Cadogan; anteriormente —algunas oraciones— por Jean Vellard, y posteriormente por el citado Clastres, y por Mark y Christine Münzel, que con B. Meliá y L. Miraglia publicaron un estudio y unos textos Aché: La agonía de los Aché Guayakí, historia y cantos, Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica, Asunción, 1973.

El presente volumen es posible gracias a la tarea de los citados autores y a la buena disposición de los mismos o de sus herederos (debo agregar a los ya citados, los nombres de Héléne Clastres y del doctor Juan Francisco Recalde (h) y de sus hermanos, así como a B. Meliá, albacea de L. Cadogan).


Comparé más arriba a Cadogan con Sahagún, pero la diferencia, no sólo en el tiempo, sino entre el material recogido por uno y otro, establece la especificidad en cada caso: los Aztecas conocieron la escritura y su literatura está, en gran parte, fijada en los códices que han podido ser conservados; los Guaraní, como se ha visto, no poseyeron los medios materiales de transmisión y sólo utilizaron la oralidad, la movediza materia de la palabra. Si se tiene en cuenta las fluctuaciones expresivas entre un cantor y otro — tanto más que parte de esa literatura, las oraciones, son de creación individual— se puede vagamente imaginar lo que en tanto tiempo de “inmersión” habrá variado, no obstante haber permanecido igual a sí misma. Pero quiero insistir sobre el factor oralidad, que caracteriza al canto guaraní. ¿Hasta qué punto la transcripción, al congelar una materia viva y moviente, al embalsamar la palabra volandera, no la está desvirtuando, sustituyendo? Tanto más que la fijación es hecha por los juru’a, los blancos. Es lo que plantea Bartomeu Meliá con estas palabras: “En estos textos, a pesar de ser registrados con intención de fidelidad, todavía se da una reducción. La distancia cultural entre el escritor y el que dicta (aunque este acto de dictar sólo esté implícito en el que habla) siempre - permanece, aun en el caso de Cadogan. Esto se traduce en el hecho de que la literatura de este tipo sólo registra fragmentos parciales, limitados por una parte por la relativa incapacidad lingüística y cultural del receptor, y por otra por las barreras más o menos conscientes que el Guaraní levanta frente al “otro” (. . .) La reducción antropológica, en la cual se da la literatura de los Guaraní en guaraní, está marcada por el hecho de que es una operación extraña al acto mismo de la creación lingüística de los Guaraní. .“ Sólo cabe agregar las palabras con que concluye Meliá: “Tal vez es mejor que quede así” 28.

El presente volumen recoge los textos de las cuatro parcialidades guaraní del Paraguay, instaladas en la región oriental del país: a) Mbaya, b) Paî-Tavy-terá, c) Ava-Katu- Eté (Chiripá), Apapokúva y d) Aché-Guayaki.
La dificultad de acceso a la producción de otros grupos de la familia guaraní, con asiento en diferentes latitudes, me ha impuesto esta limitación. Limitación en cuanto al volumen, no en lo que se refiere a la riqueza del material reunido. Por otro lado, existe una ventaja evidente: la unidad que resulta de la pertenencia de las parcialidades a un área geográfica localizada en lo que fue un centro importante de la cultura guaraní antes de la conquista. Y al mismo tiempo, la posibilidad de apreciar la diversidad, las diferencias entre un canto y otro que, guardando la proximidad del tema, muestran variaciones en función de las disimilitudes de base entre los grupos o en función del grado de contacto con la civilización occidental.
El material comprende una gama que va de los cantos cosmogónicos y teogónicos a los textos etiológicos, pasando por los mitos de los héroes civilizadores, o por expresiones más individuales, como las oraciones, o los poemas de tónica diferente: amatorios, religiosos, infantiles, etc.


Se insertan las traducciones tal cual están hechas, es decir sin reelaborar el significante. La necesidad de una tarea de reescritura me ha sido manifestada en repetidas ocasiones — verbalmente y por carta— por León Cadogan, siempre tan modesto en cuanto a “sus limitaciones”. La monumental tarea de don León —incalculable para una sola persona— fue realizada en medio de los avatares y apremios —económicos, de salud y de tiempo— de su vida, sin embargo tan fructífera.


Pero él era muy consciente del carácter esencialmente “literal” de sus traducciones. Leyéndolas se tiene la impresión de estar frente a una materia densa, de una riqueza potencial inmensa, en lo que a trabajo de la palabra se refiere. Don León pensaba que un equipo podría realizarlo.


Desgraciadamente, la muerte lo arrancó antes de que la tarea cobrara cuerpo, y la represión dictatorial dispersó a casi todas las otras personas en las que él pensaba.


La impresión frente a los textos, que expreso más arriba, no se limita a los traducidos por Cadogan. Georg Grünberg, que recogió los textos de los Paî-Tavyterâ y participó con Meliá y Friedl Grünberg en traducirlos, me manifestó la misma idea.

Pero la labor de re-escritura será para otra ocasión. De cualquier manera, tal como están transcriptos, los cantos guaraní se despliegan en su “resplandeciente, llameante, tronante” belleza, en su sorprendente profundidad, como se podrá apreciar leyéndolos. 

RUBEN BAREIRO SAGUIER
 

23 J. A. GÓMEZ PERASSO, “Los pueblos de indios y su desintegración en el siglo XIX”, en Suplemento Antropológico, Vol. XI, Nº 1-2, Asunción, XII - 1976.
24 R. BAREIRO-SAGUIER, “La generación nacionalista-indigenista del Paraguay y la cultura Guaraní”, en Actes du XLII Congres International des Américanistes, Vol. IV, París, 1978.
25 KURT NÍMUENDAJU UNKEL, en la introducción de Leyenda de la creación y juicio final del mando como fundamento de la religión de los Apapokúva-Guarani. Edición mimeografiada del traductor J. F. Recalde, San Pablo, 1944.
26 y 27 B. MELIÁ, “El pensamiento guaraní de León Cadogan”, en Suplemento Antropológico, Vol. VIII, Nº 1-2. Asunción, 1973.
28 B, MELIÁ, op cit. (17).

 

 

TEXTOS MBYA GUARANI

 

Los TEXTOS más importantes —en cuanto a la calidad y a lacantidad— que se conservan de la literatura guaraní son los de los Mbyá, autodenominados Jeguakáva Tenondé Porangue’i: losúltimos primeros adornados.

Dos razones contribuyen a acordarte la prioridad. Laprimera es que se trata de un grupo que, habiendo rechazado largamente el contacto con la cultura occidental, pudo conservar sus tradiciones mítico-religiosas al abrigo de las influencias e interferencias cristianas. Gracias a ello ha sido posible restituir la totalidad del proceso de la cosmogonía y de la teogonía de los Guaraní, que en los otros corpus —inclusive en el de los Apa pokúva, de anterior recolección— se hallan truncas.

La segunda razón se debe a la persona del transcriptor traductor:León Cadogan, que como se ha visto, fue incorporado como miembro del grupo. En efecto, ese gran chamán, profeta y teólogo guaraní, que fue don León, aplicó lo mejor de su labor etnográfica e interpretativa a la producción cultural de los Mbyá.

Se puede ver muy bien esto en los dos corpus incluidos:Ayvú Rapytá (El fundamento del lenguaje humano) y Ywyrá Ñe’ery (Del árbol fluye la palabra). Son los dos corpus más estructurados que existen en el dominio de la literatura guaraní. Meliá se refiere a sus características diciendo: “Obras como Ayvú Rapytá, como Ywyrá Ñe’ery (. . .) son ciertamente obras bien estructuradas, que tal vez superen el sistema de los Guaraní históricos de hoy, en gran parte desintegrado. Pero son obras en que se nos da una manera de ser guaraní auténtico, que aunque el Guaraní la haya perdido en el proceso colonial que ha tenido que padecer, es, sin embargo, una normal ideal que todavía puede tener vigencia”

(“El pensamiento “guaraní” de Cadogan”).

Ayvú Rapytá es incluido en su totalidad, salvo el capítuloreferente a los saludos, que en una versión castellana carece de la coherencia que le acuerda la circunstancia, es decir el contexto en el cual son utilizados. Tampoco van las notas lexicográficas, todas referentes a la interpretación de la expresión guaraní en función de su traducción. Pero se han conservado las notas que ayudan a la comprensión de ciertos aspectos del significado textual.

Considero que la mejor introducción a un texto como Ayvú Rapytáes el artículo “Profetas en la jungla”, en el que Pierre Clastres desentraña la noción del canto ritual guaraní, y la pasión del cantor en su situación cultural particular. Clastres no sólo revela las profundas raíces, la fuente de donde brota la literatura guaraní, sino que lo hace con belleza y fervor.

Ywyrá Ñe’ery es incluido parcialmente. Se han conservadolos textos más literarios, y aunque están presentes las referencias etiológicas, se ha prescindido de los pasajes de un interés casi exclusivamente etnológicos. Para la selección de los fragmentos se ha seguido las explicaciones y consejos que el mismo Cadogan da en el prólogo del libro. La excelente presentación de Bartomeu Meliá explica con claridad la importancia de estos textos.

Se completa el material Mbyá con los cantos recogidos porPierre Clastres y traducidos con la ayuda de León Cadogan que, todos, unen la gran calidad literaria a la profundidad del pensamiento expresado.

Por último, se incluyen cinco oraciones cortas recogidas ytraducidas por Jean Vellard hacia 1930. La índole práctico cotidiana de las mismas muestra el grado de confianza que los Mbyá acordaban a los que intentaban descubrir sus tradiciones auténticas, antes de que Cadogan ganara la confianza de los mismos.

R. B. S.

 

 

PROFETAS EN LA JUNGLA

 

LA AMÉRICA indígena no termina de desconcertar a los que intentan desvelar gran rostro. Constatar que se asignan a su verdad propósitos a veces imprevistos, nos obliga a reconsiderar la imagen estancada que se tiene de ella; quizá una forma de su astucia consista en acomodarse a esa idea. La tradición nos ha legado del continente sudamericano y de los pueblos que allí habitaban una geografía sumaria y superficialmente verdadera: por una parte, las Altas Culturas andinas y todo el prestigio de sus refinamientos; por la otra, las culturas dichas de la Selva Tropical, tenebrosos reinos de tribus errantes por sabanas y junglas. Salta a la vista el etnocentrismo que opone, de manera familiar al Occidente, la civilización de un lado, a la barbarie del otro. Complementariamente a este orden se expresa como consecuencia la convicción, más sabia, de que la vida del espíritu accede a sus formas nobles solamente cuando la sostiene el suelo, considerado más rico, de una gran civilización: en síntesis, que el espíritu de los Salvajes permanece espíritu salvaje.

Ahora bien, que esto no sea verdad, y que el mundoindígena se revele capaz de sorprender al auditor occidental con un lenguaje que antaño tuvo indudable eco, es justamente lo que nos enseñan los Mbyá-Guaraní. Porque el pensamiento religioso de estos indios se carga, al desplegarse en la primera frescura de un mundo en donde conviven todavía dioses y hombres, de la densidad de una meditación rigurosa y liberada. Los Tupí- Guaraní, de los que los Mbyá son una de las últimas tribus, proponen a la etnología americanista el enigma de una singularidad que, desde antes de la Conquista, les impulsaba a la inquietud de buscar sin tregua el más allá prometido por sus mitos, yv marâ ey la tierra sin mal. De esta búsqueda mayor, y sin duda excepcional entre los indios sudamericanos, conocemos la consecuencia más espectacular: las grandes migraciones religiosas de las cuales hablan las relaciones de los primeros cronistas. Bajo la conducción de chamanes inspirados, las tribus se ponían en marcha y, mediante ayunos y danzas, trataban de acceder a las ricas moradas de los dioses, situadas en el levante.

Pero entonces aparecía el obstáculo pavoroso, el límite doloroso,el gran océano, más terrible aún al confirmar a los indios en su certidumbre de que en la orilla opuesta se encontraba la tierra eterna. Es por esto que subsistía integra la esperanza de alcanzarla algún día, y los chamanes, atribuyendo sus fracasos a la falta de fervor y al no respeto de las reglas del ayuno, aguardaban sin impaciencia la venida de un signo o mensaje de arriba para renovarla tentativa.

Los chamanes Tupi-Guaraní ejercían pues una influenciaconsiderable sobre las tribus, sobre todo los más grandes de entre ellos, los karaí, cuya palabra, se quejaban los misioneros, escondía en sí todo el poder del demonio.

Los textos de éstos no dan, desgraciadamente, ninguna indicaciónacerca del contenido del discurso de los karaí: por la simple razón, sin duda, de que los jesuitas tenían pocas ganas de volverse cómplices del diablo reproduciendo por escrito lo que Satán sugería a sus agentes indígenas. Pero los Thevet, Nóbrega, Anchieta, Montoya, etc., traicionaban sin quererlo el silencio censor reconociendo la capacidad seductora de la palabra de los hechiceros, principal obstáculo, decían, a la evangelización de los salvajes. Así se deslizaba, involuntariamente, la confesión de que el cristianismo encontraba en el universo espiritual de los Tupí-Guaraní, es decir de hombres “primitivos”, algo suficientemente articulado para oponerse con éxito, y como sobre un plano de igualdad, a la intención misional. Sorprendido y amargado, el activo jesuita descubría sin comprenderlo, en la dificultad de sus predicaciones, la limitación de su mundo y lo irrisorio de su lenguaje: constataba con estupor que las supersticiones diabólicas de los indios podían exaltarse a las regiones supremas de lo que puede ser llamada una religión.

Así ocultado, todo ese antiguo saber peligraba perdersepara siempre si, atentos a su llamado y respetuosos de su memoria, no lo hubiesen mantenido silenciosamente vivo los últimos indios Guaraní. De los poderosos pueblos de antaño, no quedan sino unos pocos sobrevivientes en las selvas del oriente paraguayo. Admirables en su perseverancia de no renunciar a ellos mismos, los Mbyá, a quienes cuatro siglos de ofensas no han conseguido forzar a que se humillen, persisten sorprendentemente en habitar su vieja tierra de acuerdo con el ejemplo de los antepasados, en acuerdo fiel con las normas que dictaron los dioses antes de abandonar la morada que encomendaron a los hombres. Los Mbyá han conseguido conservar su identidad tribal con respecto a y contra circunstancias y pruebas del propio pasado. En el siglo XVIII los jesuitas fracasaron en su intento de convencerlos a renunciar a la idolatría y en el de reunirse con los otros indios en las Misiones.

Lo que sabían los Mbyá, y que les fortalecía en el rechazo, era lavergüenza y el dolor de ver cómo lo que ellos despreciaban amenazaba su propia substancia, su pundonor y su ética: sus dioses y el discurso de sus dioses, poco a poco aniquilados por el de los recién venidos. Es en este rechazo que reside la originalidad de los Guaraní, que se delimita el lugar muy especial que ocupan entre las otras culturas indígenas, que se impone el interés que presentan para la etnología. Es en efecto raro ver en una cultura indígena la persistencia en existir conforme a las normas de su propio sistema de creencias, y llegar a conservar, más o menos exento de préstamos, este dominio particular. Del contacto entre mundo blanco y mundo indígena resulta, lo más a menudo, un sincretismo empobrecedor en el que, bajo un cristianismo siempre superficial, el pensamiento indígena busca apenas diferir su muerte. Precisamente, esto no se produjo con los Mbyá que, hasta el presente, continúan condenando al fracaso toda empresa misionera.

Esa secular resistencia de los Guaraní a ceder ante la religiónde los juru’a, los blancos, toma su fuerza en la convicción de que su destino se ordena según la promesa de los antiguos dioses: si viven en la tierra mala, yv mba’é megua, en el respeto de las normas, recibirán de los de arriba los signos favorables para la apertura del camino que, por encima del espanto de la mar, les conducirá a la tierra eterna. Podría sorprender lo que aparece casi como una locura. a saber, la constancia de esta rígida certidumbre capaz de atravesar la historia sin que parezca haber sido afectada. Sería desconocer la incidencia sociológica del fervor religioso. En efecto, sí los Mbyá actuales se piensan todavía como tribu, es decir como unidad social con vista a preservar su diferencia, es esencialmente sobre un fondo religioso que se proyecta esta intención: los Mbyá son una tribu porque son unaminoría religiosa no cristiana, porque el cimiento de la unidad de los mismos es la comunidad de la fe. El sistema de las creencias y de los valores constituye, pues, el grupo como tal y, recíprocamente, este cierre decidido sobre si lleva al grupo, depositario celoso de un saber respetado hasta en el más humilde gesto cotidiano, a permanecer como protector fiel de sus dioses y guardián de la propia ley.

Claro que el conocimiento de la temática religiosa se repartede manera desigual entre los miembros de la tribu. La mayoría se contenta, como es normal, con participar aplicadamente en las danzas rituales, con respetar las normas tradicionales de la vida y con escuchar en recogimiento las exhortaciones de su pa’i, de sus chamanes. Pues éstos son los verdaderos sabios que, como los Karaí de los tiempos antiguos, habitados por la misma pasión, se abandonan a la exaltación de interrogar a sus dioses. Ahí se redescubre el gusto de los indios por la palabra, a la vez como oradores y como auditores: dueños de las palabras y apasionados en pronunciarlas, los caciques-chamanes encuentran siempre en el resto de los indios un público dispuesto a escucharles.

Se trata casi siempre en estos discursos, de abordar los temasque literalmente obsesionan a los Mbyá: el destino en la tierra, la necesidad de prestar atención a las normas fijadas por los dioses, la esperanza de conquistar el estado de perfección, el estado de aguyjé, úníco en permitir a los que acceden a él ver abrirse el camino de la Tierra sin Mal, por los habitantes del cielo. La naturaleza de las preocupaciones de los chamanes, su significación, su alcance y la manera en que los exponen, nos muestran que el término de chamán califica mal la verdadera personalidad de estos hombres, capaces de ebriedad verbal cuando son tocados por los espíritus de los dioses. A veces médicos, pero no necesariamente, se preocupan mucho menos de devolver la salud al cuerpo enfermo que de adquirir mediante danzas, discursos, y meditaciones, esa fuerza interior, esa firmeza de espíritu, únicas susceptibles de agradar a Ñamandú, a KaraiRu-Eté, a todas las figuras del panteón guaraní. Más que practicantes, pues, los pa’i mbyá son meditantes. Apoyados en el sólido terreno de los mitos y de las tradiciones, se libran sobre esos textos, cada cual por su lado, a un verdadero trabajo de glosa. En consecuencia, entre los Mbyá se encuentran dos sedimentaciones —se podría decir— de la “literatura” oral: una, profana, que comprende el con junto de la mitología y especialmente el gran mito dicho de los gemelos; otra sagrada, es decir secreta para los blancos, que se compone de oraciones, de cantos religiosos, en fin, de todas las improvisaciones que arranca a los pa’i su fervor inflamado cuando sienten que en ellos un dios desea hacerse oír. A la sórprendente profundidad de sus discursos, estos pa’i —a quienes estamos tentados de llamar profetas y no más chamanes— imponen la forma de un lenguaje notable por su riqueza poética. En esto, además, se nota claramente la preocupación de los indios por definir una esfera de lo sagrado tal que el lenguaje que lo enuncia sea, él mismo, una negación del lenguaje profano. La creación verbal, salida de la preocupación de nombrar seres y cosas según la dimensión oculta, según su ser divino, conduce así a una transmutación lingüística del universo cotidiano, a una Bella Palabra (Grande), de la que se hubiera podido creer que era una lengua secreta. Así los Mbyá hablan de “la flor del arco” para designar la flecha, del “esqueleto de la brumo” para nombrar la pipa, y de los “ramajes floridos” para evocar los dedos de Ñamandú. Transfiguración admirable, la de abolir la confusión y el resentimiento de las apariencias, en las que no quiere retenerse la pasión de los últimos hombres: así se dice el verdadero nombre de los Mbyá, indios decididos a no sobrevivir a sus dioses.

La primera palidez del alba recorta la copa de los grandesárboles. Se despierta al mismo tiempo en el corazón de los indios Guarani el tormento, rebelde al apaciguamiento de la noche, de sus tekoachy, de la existencia enferma, que viene de nuevo a alumbrar la luz del astro, recordándoles así la condición de habitantes de la tierra. No es raro entonces ver levantarse a un pa’i. Voz inspirada por los invisibles, lugar de espera del diálogo entre los humanos y los dioses, él mismo acuerda al rigor de sus logos el impulso de la fe que anima las bellas formas del saber.

Maitines salvajes en la selva, las palabras graves de sulamentación se dirigen hacia el este, al encuentro del sol, mensajero visible de Ñamandú, el poderoso señor de los de arriba: a él está destinada esta oración ejemplar.

Desmintiendo el primer y legítimo movimiento de esperanza,las palabras que inspira al recitante la salida del astro, encerrándolo poco a poco en el círculo del desamparo en el que le abandona el silencio de los dioses. Los esfuerzos de los hombres por arrancarse a sus vidas terrenas parecen inútiles, puesto que no conmueven a los que ellos solicitan. Pero así, llegando al límite extremo de su duda y de su angustia, vuelven a dirigirse al que les pone a prueba y le dicen la memoria del pretérito, el recuerdo de los antepasados: ¿estos acaso, mediante las danzas, los ayunos, y las oraciones no fueron recompensados antaño con el descubrimiento del pasaje para atrave sar el mar? Quiere decir, pues, que los hombres pueden influenciar a los dioses, que todo es posible todavía. Se afirma entonces la confianza en un destino semejante para los hombres de ahora, para los últimos Jeguakáva: su espera de las Palabras no será defraudada, los dioses se harán oír por los que se mantienen atentos.

Así se construye el movimiento de la súplica tardía, y llegadatemprano. Ñamandú, dejando brotar de nuevo su luz, consiente pues en dejar vivir a los hombres: el sueño nocturno es una muerte de la cual el alba les arranca. Pero vivir, para los Jeguakáva, para los portadores de jeguaká, para aquellos a quienes adorna el tocado ritual masculino, no consiste solamente en despertarse a la neutralidad de las cosas. Los Mbyá habitan la tierra en el espacio del cuestionamiento y el Padre acepta, en consecuencia, oír la queja de sus adornados. Pero al mismo tiempo que surge la esperanza en la que se enraíza la posibilidad misma de cuestionar, su impulso es amainado por la terrestre fatiga: la miden la sangre y la carne y puede ser vencida por la oración y la danza, sobre todo la danza, cuyo ritmo exacto aligera el cuerpo de su carga terrestre. ¿Qué ausencia expresa esta búsqueda, tan apremiante que la misma inaugura el día? La de las bellas palabras originales (ñe’é por tenondé), lenguaje divino en el que se refugia la salvación de los hombres. Pausa en el umbral de su verdadera morada: tal es el vivir de los Jeguakáva en la tierra mala. La imperfección de los cuerpos y de las almas impide desertarla, solamente ella les mantiene en el más acá de la frontera, del metafórico mar, menos temible en su realidad, a menudo desconocida por los indios, que en el hecho de inducirles a presentir la quizá definitiva repartición entre lo humano y lo divino, cada uno anclado en su propia orilla. Agradar a los dioses, merecer de ellos las Palabras que abren el camino de la tierra eterna, las palabras que enseñan a los hombres las normas de su futura existencia: tal es sin embargo el deseo de los Mbyá. ¡Que hablen entonces los dioses! ¡Que reconozcan el esfuerzo de los hombres, sus ayunos, sus danzas, sus oraciones! No menos ricos en méritos que sus padres, los Jeguakáva tenondá porangue’i, los últimos de entre los que fueron los primeros adornados, aspiran a abandonar la tierra: se cumplirán pues sus destinos.

Así es, trágica en el silencio matinal de una selva, la oraciónmeditante del indio: la claridad de su llamada no se altera por el hecho de que subterráneamente despunte en ella el sentido y el gusto de la muerte; la suprema sabiduría de los Guarani es la de saber encaminarse hacia ella.

PIERRE CLASTRES

 

 

 

ÍNDICE
INTRODUCCIÓN GENERAL, por Rubén Saguier

I.TEXTOS MBYA


Introducción, por Rubén Bareiro Saguier
Profetas en la jungla, por Pierre Clastres
 

AYVÛ RAPYTÁ (Textos míticos de los Mbya-Guaraní del Guairá)
 

Capítulo I. Las primitivas costumbres del colibrí / Capítulo II. El fundamento del lenguaje humano / Capítulo III. La primera tierra / Capítulo IV / Capítulo V / Capítulo VI. El Diluvio / Capítulo VII. La nueva tierra / Capítulo VIII. El señor del cuerpo como el Sol / Capítulo IX. Los que se inspiran en la buena ciencia, conjurado los maleficios; los lugartenientes de los Jakaira / Capítulo X. Los remedios imperfectos / Capítulo XI. Los preceptos que dejaron nuestros buenos padres para nuestro gobierno / Capítulo XII. Un señor da consejos a su hijo que quiere casarse / Capítulo XIII. Normas para la agricultura / Capítulo XIV. Las aves migratorias. Palabras referentes a otros pajaritos / Capítulo XV. Amuletos – Filtros / Capítulo XVI. Los héroes divinizados de la mitología mbyá- guaraní / Capítulo XVII. Cuentos, leyendas, cantos infantiles, saludos
WURA ÑE'ERY (Fluye del árbol la palabra)
 

Hacer escuchar la palabra, por Bartomeu Meliá / Los Ywyra Ñe'Ery, por León Cadogan. / Por qué al yacaré se le llama Pa'i: sacerdote / El agua genuina / Vicente continua su relato / Una conversación con Vicente Gauto / Nuestra Abuela se rejuvenece / Gwembe / Normas para la siembra Alberto va en busca de miel / Trampas / La hija de Alberto se casa / Alimentos que conducen a la perfección / Guairá / Cedro / Danzas / Ogwau (cantos) / Kechuita / Mazamorra
 

TEXTOS DIVERSOS

*.  Palabras relativas al esqueleto de vara-insignia

*. Palabras de los últimos, entre los elegidos

*. Cinco oraciones a Ñamandú

 

II.NUEVOS TEXTOS MBYA – GUARANÍ

Introducción, por Rubén Bareiro Saguier

Invocación a Jesucristo

Sobran los comentarios...

Canto fúnebre de Cirilo Ramos por la muerte de su padre

Himno sagrado de Juana Escobar por la muerte de su esposo

 

III.TEXTOS PAY TAVYTERA

Introducción, por Rubén Bareiro Saguier

Observación complementaria al texto «Ñande Ramoi Yepape», por Marcial Samaniego

Canto Ritual de nuestro abuelo grande primigenio (El Creador)

 

CANTO RITUAL DE TACUARA LLAMEANTE DIVINA GRANDE

Introducción

I. / II. Canto Tavytera (Pai) / III. Canto largo (fragmento) / IV. Con motivo de prender fuego a mi rozado / V. Lo que enviamos detrás del oso hormiguero grande / VI. Invocación a los emisarios de Che Ru / VII. Bendición de las frutas / VIII. Conversación con las trampas «mondé» / IX. Bendición de la miel / X. Lo que induce a los animales (comestibles) a morir en los barreros / XI. De lo que se avergüenzan las víboras / XII. De lo que se avergüenza Tupichua (Espíritu familiar) / XIII. Lo que borra el papel de los animales comestibles / XIV. De lo que se avergüenza el jaguar / XV. Cómo se conversa con el dueño del árbol (tallo) de la niebla (dueño de la lluvia) / XVI. Canto (profano) del colibrí

 

CANTOS PEDAGOGICOS

Exhortación / El amor mutuo / Del casamiento (para cuando nos casamos) / Nuestro modo de ser / Nos visitamos / La gran fiesta / Kotyhu / Guahu / El modo de ser apacible / Nuestro modo de ser / Nuestro abuelo grande eterno / Nuestro padre / Pa’i Kuara / El lugar sagrado / Nuestro abuelo hacedor (Creador de la Tierra) / Nuestra comunidad
 

 

IV.TEXTOS APAPÓKUVÁ Y AVA- KATU ETÉ (CHIRIPÁ)

Introducción, por Rubén Bareiro Saguier

LEYENDA DE LA CREACIÓN Y JUICIO FINAL DEL MUNDO

(El principio) Leyenda de la creación (Los de arco largo)

TEXTOS AVA-KATU ETÉ : Introducción.

 

EL CICLO DE LOS GEMELOS

I. La llegada de Ñanderú Guazú / II. Aparición y culpa de la mujer / III. Ñanderú Guazú abandona a su mujer / IV.  Kuarahy guía a su madre desde el vientre / V. Una avispa pica a la madre de Kuarahy provocando su enojo / VI. Kuarahy se enoja y hace perder a su madre / VII. La mujer extraviada es muerta por los añag / VIII. Los añag tratan de matar a Kuarahy / IX. La Kangüerei Rubicha adopta a Kuarahy / X. Kuarahy da origen a los pájaros / XI. Kuarahy da origen a su hermano Yacy / XII. El papagallo revela a los hermanos la verdad de su origen / XIII. Kuarahy arrepentido revive a los pájaros muertos / XIV.  Origen de los eclipses solares / XV.  Kuarahy intenta revivir a su madre y da origen a la perdiz / XVI. Por culpa de Yacy queda la muerte en la Tierra / XVII. Nuevo intento de Kuarahy de revivir a su madre: origen del acutí / XVIII. Kuarahy crea frutos para su hermano menor / XIX. Los hermanos comienzan a vengarse de los añag  usando un trampa mondé / XX. los hermanos concluyen su venganza. Origen de los jaguares / XXI. Kuarahy crea más frutos para alimentar a su hermano / XXII. Origen del poder de Yacy sobre las cosechas / XXIII. Kuarahy hace la miel de abeja para alimentar a su hernian / XXIV El cururu (sapo) roba el fuego por orden de Kuarahy / XXV El origen de la caña de azúcar  y de la víbora / XXVI. Rivalidad con añag. Origen de los coatí y del venado / XXVII. Yacy es devorado por un añag. Origen de las fases de la Luna / XXVIII. Rivalidad con Saria. Origen del venado para pescar / XXIX. Venganza de Kuarahy. Origen de los mosquitos / XXX. Yacy da origen al adulterio / XXXI. Yacy origina la menstruación femenina / XXXII. Los hermanos suben al cielo

OTROS TEMAS MÍTICOS

Introducción

CANTOS, KOTYU, SALUDOS

Canto del colibrí / Canto del tapir / Canto del chirikó / Canto del papagallo / Canto del jaguar Kotyo / Saludos fraternales del más allá Kotiu / Origen del fuego.

 

V.TEXTOS ACNÉ-GUAYAKÍ 

Introducción, por Rubén Bareiro Saguier

Un pueblo que canta su muerte, por Augusto Roa Bastos

 

SEIS CANCIONES ACRE

 «Dejemos lejos al gran oso hormiguero». Notas preliminares sobre seis canciones aché, por Mark Münzel
·         Canción de Airagi
·         Canción de Xaxubutawaxugi
·         Canción de Kanexirigi
·         Canto de Beipuradaregi
·         Canto de Kybwyragi
·         Canción de mujer

 

MITO DEL DILUVIO UNIVERSAL Y CANTO DE JYVUKUGI

·         Mito del Diluvio Universal / Canto de Jivukugi

 

SEIS TEXTOS

·         Mito de Balo (versión de Kibyragi) / Reencarnación de Purangi / Reencarnación del alma de Jurupurangi / Origen de la humanidad (contado por Jakugi) / Mito de Baio (contado por Jakugi) / Los primeros antepasados (versión de Kybwyragi)
 

 

APÉNDICE:

LA TRADICIÓN GUARANÍ Y LA LITERATURA PARAGUAYA

Introducción, por Rubén Bareiro Saguier

Nuestros antepasados, por Narciso R. Colmán (Rosicrán)

El génesis de los Apapokuva-Guaraní (fragmentos), versión libre de Augusto Roa Bastos

La creación (Yñepyrú)

El primer hombre (Ñanderú Arandú)

Nacimiento de Kuñá

CRONOLOGÍA

BIBLIOGRAFÍA

 

Enlace con el libro LITERATURA GUARANÍ DEL PARAGUAY

en la BIBLIOTECA VIRTUAL “AUGUSTO ROA BASTOS”

del CENTRO CULTURAL DE LA REPÚBLICA “EL CABILDO”

 

 

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