Portal Guaraní - LA INCÓGNITA DEL PARAGUAY Y OTROS ENSAYOS, 1987

Conocí a Hugo Rodríguez-Alcalá hace treinta y nueve años, recién llegado él del Paraguay con la intención de estudiar filosofía y obtener un segundo doctorado, a la par que daba clases para principiantes en el Departamento de Español y Portugués de la Universidad de Wisconsin. Sabía de antemano que la jurisprudencia no iba a ser su principal campo de acción, en caso de permanecer en los Estados Unidos.

Recuerdo muy claramente el análisis que hicimos de su futuro. Como aspirante a profesor de filosofía, iba a tener dos serios escollos: por una parte, competir con norteamericanos para lograr, quizá, tras un largo período, una cátedra de filosofía y, por otra, tener que pensar en inglés, lengua que iba a dominar años después. La decisión final surgió ante su mente al considerar la importancia de ensayistas y pensadores hispánicos y los atractivos de la crítica literaria. Comenzó así una época de vastas lecturas en tres lenguas, volviendo siempre a autores favoritos: Américo Castro, Ortega y Gasset, Unamuno, Bergson, Dilthey, y, muy en particular, Francisco Romero, pensador argentino que Hugo admiraba por su postura idealista y la elegancia de su estilo (Se sobreentiende que en el caso de un intelectual culto, la lista de autores por él leídos y releídos abarca a los clásicos de siempre, desde la antigüedad hasta sus días.). Muy pronto se transformó en un hombre con una misión: interpretar la cultura hispánica a sus alumnos y al público en general.

Al descubrir la realidad norteamericana, empezó a perfilarse en su mente con mayor nitidez el ser de la comunidad hispánica, vista ahora no sólo como un conjunto de naciones americanas sino como una colectividad aún mayor, en la cual le cabía a España ser la raíz de origen. En la mente de Hugo no había exclusivismos localistas. Sin embargo, no creía necesario o conveniente mirar a América con un enfoque racial. Las culturas indias y africanas las entendía como factores contribuyentes, pero no determinantes, pues, a su entender, el destino de América Latina había de asentarse, inequívocamente, en el acervo iberoamericano, esto es, en el seno de la cultura occidental.

Había un segundo campo de actividades que también exigía una conciliación: adaptar sus actitudes y hábitos hispánicos al ritmo y orientación de la vida yanki. Para ello era preciso concordar en su mente dos culturas que parecían chocar en muchos respectos. Espíritu armonizador por excelencia, puso entonces su voluntad al servicio de un nuevo plan de vida. Le era forzoso, pues, descubrir el sentido de las «rarezas» que a diario surgían ante su mente indagadora. Al mismo tiempo hacía una revaloración de la imagen forjada en su mente por Rodó, quien vio en la vida norteamericana, como directriz principal, un agresivo y miope pragmatismo. ¿Era el norteamericano, en verdad, como aparece en las páginas de Ariel? Le era indispensable, además, entender la psicología de sus alumnos y los objetivos, para él muy discutibles, de la educación universitaria. Magna tarea.

Hugo halló pronto un tercer motivo de conciliación: aunar su pasión por la poesía -libre vuelo de la imaginación- con el amor a la filosofía, disciplina que tiene por base la más estricta racionalidad. Descubrió muy pronto que ambos quehaceres tienen un punto de partida común -la intuición imaginativa-, la misma que inspira al científico al configurar un proyecto y sus posibilidades de desarrollo. Pero, ¿había de quedarse en el escarceo teórico y en el ensimismamiento poético? Ni uno, ni otro. Tenía por delante el campo de las realizaciones, esto es, la docencia. Estamos, pues, frente a un hombre múltiple en proceso de autoconstrucción, que se orienta hacia una meta definida.

Rodríguez-Alcalá ha vivido constantemente dominado por insaciables ansias de saber. El dominio de un horizonte es para él motivo de nuevas incursiones intelectuales. Finísimo observador, se detiene a veces en detalles al parecer minúsculos, que luego le sirven de trampolín para nuevos logros. Durante los años que me cupo en suerte tratarlo, le vi a menudo poseído de sus nuevos hallazgos. Hugo está entre aquellos hombres, cada día menos comunes, que tienen la capacidad de entusiasmarse ardorosamente con ideas, aunque no tengan aplicación «práctica». Siempre habré de recordar el entusiasmo con que leía o releía páginas de Ortega y Gasset en voz alta, no como lector desprevenido sino con la atención puesta, por una parte, en la argumentación, por otra, en las palabras y frases felices.

La disciplina intelectual obligó al poeta a poner en práctica las normas que aquélla impone: el deslinde preciso, la ordenación lógica, el culto de la palabra exacta. En sus elucubraciones llegaba a veces al borde extremo de lo racional, quedándose abismado ante lo incomprensible y arcano. «La mente -me dijo en una ocasión- está uncida a las categorías que supeditan todo conocer. ¿Cómo será lo que no cabe dentro de esas categorías?». Entonces su imaginación emprendía un vuelo creando verdades poéticas para hacer luz donde había sombras. La intuición, en la mente de Rodríguez-Alcalá, no reemplaza a la inteligencia sino que es el necesario complemento de ésta. Convicciones de este tipo hacían de su persona un enigma ante los ojos de quienes vivían en un cómodo más acá.

Sería equivocado suponer que Hugo es sólo un ente pensante: detrás del intelectual se descubre siempre un hombre emotivo. En momentos de euforia da pasos nerviosos, gesticula o irrumpe en exclamaciones. Su palabra cobra entonces tintes dramáticos, acentuados por largas pausas. También tiene momentos de reconcentración y silencio, especialmente en trances de angustia o de fracaso. En una ocasión tuvo que escuchar objeciones y reparos, algunos de ellos injustos, por parte de un intelectual joven que era su examinador. Su agitación era evidente, pero, pasada la prueba, le oí decir como quien se ha librado de un vendaval interior: «No, no puedo guardarle rencor, porque todo lo dijo de buena fe». Y olvidó el incidente porque pudo reconstituir su yo tras el agobio de una experiencia desagradable.

Hugo sabe que todo hombre está en constante proceso de autocreación, dentro de una persistente problematicidad. Posee, sin embargo, la maravillosa cualidad de poder mirar el mundo con optimismo, a pesar de saber que la indagación de primeras causas lleva inevitablemente a la incertidumbre. Su poesía no es sino el asombro de quien se ve como ser mortal y limitado frente a la grandiosidad del cosmos y sus insondables misterios.

Le oí lamentar en una ocasión el no poder entregarse a una verdadera «ingenuidad» para gozar la vida sin conflictos o preocupaciones pertinaces. Sin embargo, cuando se hallaba frente a fronteras insalvables, podía recurrir a la meditación para entregarse, a través de ella, a gratas complacencias. Sé que muchos de sus amigos no llegaron a comprender la razón de estas «fugas» intelectuales. «Tú vives en falso», le dijo alguien, queriendo decirle que no tenía los pies en la tierra. Ese amigo no entendía que el hombre puede llegar a una fundamentación del ser a través de verdades íntimas. Mucho más acertado es pensar que Hugo vivía de su interioridad, en coloquio consigo mismo, y que su aparente inconsciencia era en realidad una callada y productiva introspección.

La personalidad de Rodríguez-Alcalá no es la del hombre común, pues no vive como el amigo aquel que tenía «los pies en la tierra». A este respecto acude a mi memoria el recuerdo de una visita que hizo a una especie de bazar acompañado de un amigo, quien se entregó totalmente a jugar con «cosas», con el embeleso de un niño. «Dichosos los simples», me dijo después. Hugo no vive sólo de cosas; sus actos y su palabra acusan una axiología que le permite alzarse por sobre las cosas y conveniencias para trascender a la zona de los valores. Su mentalidad se nutre del concepto de persona, tal como entiende este término Francisco Romero.

Para completar el retrato espiritual que aquí diseñamos es preciso incluir también la cara elemental de la personalidad humana: el afán de vida y la búsqueda de la dicha. La obra poética de Rodríguez-Alcalá muestra constantemente el engaño de los valores irracionales y también su fascinación y poderío. Baste recordar esos poemas suyos que llama «vagamente» eróticos. El poeta tiene plena conciencia de su ser instintivo y de las demandas que impone a su ser espiritual. Esta antinomia de cuerpo y alma la reconoce como la esencia misma de la vida humana, pero es de interés observar que, instalado en la zona de la pasión, se mantiene siempre dentro de los límites del decoro. Este rasgo suyo, digámoslo de paso, explica su admiración por Rubén Darío, en quien se asocia la exaltación del sátiro con la aspiración angélica.

Al correr de los años la poesía y la personalidad de Hugo han ido simplificándose. Ha abandonado los oropeles del modernismo y también la propensión a las abstracciones. En años recientes sus versos se orientan hacia motivos cotidianos, que su alma traduce con hondura nunca antes alcanzada. En algunos momentos sus versos resuenan con la sobria vehemencia de Antonio Machado. El poeta y el hombre, tras de encontrar la sencillez, vuelven a la vida diaria y descubren en ella un genuino centro vital. El mundo poético se puebla de seres queridos y voces calladas, que parecen emanar de la tierra roja y sus palmeras, del canto de los pájaros, los aromas y la plenitud solar.

Las nuevas directrices poéticas no han cambiado en Hugo la esencia de su humanidad social. Persisten como antes su decidido rechazo de actos bochornosos, su respeto por el prójimo y su espíritu de donación. Si fuera necesario señalar una sola característica distintiva de su ser social, nada la retrata más cabalmente que su acendrado sentido de la amistad. La suya no es esa amistad chabacana que se despoja de todo rigor sino la amistad «bien cincelada» de que nos habla Julián Marías, expresión de su cordialidad, cortesía y ponderación.

Dice Alfonso Reyes que su vida fue una amplia trayectoria, cuyo fin había de coincidir con el punto de partida. Igual retorno se advierte en la obra de Rodríguez-Alcalá. Hugo ha reencontrado su tierra y se siente fortalecido por ella. Sus años en el extranjero no han extinguido el trasfondo de imágenes imborrables y emociones en que transcurrieron sus años decisivos.

Al terminar este año, Hugo se alejará de los círculos profesionales en que le hemos visto actuar por más de treinta años. Su retorno al Paraguay es comprensible. En toda partida va envuelta una tristeza, que él sentirá, y que sentiremos todos los que le hemos conocido.

Estos trabajos son como inéditos en el Paraguay. Casi toda mi obra ensayística se publicó, durante casi cuarenta años, en Estados Unidos, México, España, Francia, Alemania, Italia, en revistas que no circulan en nuestro país. Por esto me place [«palce» en el original (N. del E.)] que la Editorial Mediterráneo publique en Asunción algunos ensayos que nunca vieron la luz entre nosotros.

El ensayo que da título al volumen fue destinado al Homenaje a Luis Alberto Sánchez, libro publicado en Madrid en 1983 con motivo de los ochenta años del escritor peruano. Mi propósito, al rendir con otros treinta y dos escritores americanos mi homenaje a Sánchez, fue historiar el impacto de una frase suya en la intelectualidad paraguaya, y rectificar algunos asertos que no halagaron, precisamente, mis sentimientos patrióticos. El ensayo, por ello, adolece de cierta patriotería que debe disimularse.

El trabajo sobre Narrativa paraguaya de 1960 a 1970apareció en Nueva York en la revista dirigida por H. F. Giacoman Nueva narrativa hispanoamericana. Toda la información en él inserta fue obtenida desde California, tras muchos años de ausencia del país.

El extenso trabajo sobre José Ferrater Mora se publicó como feature article, también en Nueva York, en la REVISTA HISPÁNICA MODERNA a la sazón dirigida por Ángel del Río. Este eminente crítico ya hace tiempo desaparecido quiso con la aparición de mi estudio en su revista honrar al filósofo catalán cuando la obra de éste adquiría prestigio internacional.

«Francisco Romero y el ensayo filosófico» se publicó en volumen Homenaje a Francisco Romero con que la Universidad de Buenos Aires honró al que era entonces su mayor filósofo con motivo de cumplir éste los setenta años, en 1964.

«En el cincuentenario de las 'Orientaciones' de don Pedro Henríquez-Ureña» apareció en Cuadernos Americanos, México, en 1977. El lector verá cómo las famosas 'Orientaciones' del humanista dominicano se prestaron para una reflexión sobre el llamado boom de la narrativa hispanoamericana.

«Sobre Elio Vittorini y Juan Rulfo: dos viajes en la cuarta dimensión» fue leído en Madrid, en 1975, durante el Congreso de Literatura Iberoamericana, y publicado ese año en la revista La palabra y el hombre. El mismo estudio se reproduce en el libro Homenaje a Andrés Iduarte, Indiana, The American Hispanist, 1976.

El ensayo sobre Eloy Fariña Núñez y Hérib Campos Cervera vio la luz en Hispanic Review, Philadelphia, en enero de 1965. Es pura casualidad el que se republique justamente al celebrarse el centenario del autor del Canto secular.

Otro de los trabajos que destaco entre los del presente volumen, es el artículo inspirado por el 40º aniversario de CUADERNOS AMERICANOS. Publicado en esa revista en 1982, es un homenaje, un homenaje como los anteriormente aludidos, que me fue solicitado. Mi correspondencia con don Jesús Silva Herzog fue muy intensa durante más de treinta años. En 1980 el gran anciano me escribió para decirme que en el plazo de 26 años dos escritores batían el récord como colaboradores de su revista: Felipe Cossío del Pomar y yo. Esto explica -la larga amistad- el fervor de mi homenaje al prócer mexicano.

A manera de prólogo - Hugo Rodríguez-Alcalá: Breve radiografía de un hombre

Un clásico y un superrealista, o dos visiones de una misma realidad: el Paraguay

En el cincuentenario de las «orientaciones» de don Pedro Henríquez Ureña

Para Luis Alberto Sánchez, en su niñez, el Paraguay fue una tierra de leyenda; luego, en la vida adulta, una «incógnita» en lo que mira a la literatura; finalmente, una tierra hospitalaria donde halló asilo como refugiado político y se le convirtió en tema de un libro publicado por una editorial paraguaya: Reportaje al Paraguay (1949)⁴.

Acaso no se me hubiese ocurrido a mí el título de este trabajo si, expatriado yo del Paraguay antes de 1937, no hubiese sido testigo de la impresión que causó en aquel año -y mucho después- la Historia de la literatura americana (Desde los orígenes hasta 1936). En el último capítulo de este libro, párrafo 10, Luis Alberto Sánchez se ocupa del Paraguay literario o, mejor dicho, da unas pocas noticias sobre escritores paraguayos bajo el título pronto famoso de «La incógnita del Paraguay»⁵.

Apenas hubo crítico paraguayo que al hablar de las letras patrias no se refiriera a la «incógnita» de Luis Alberto Sánchez. La incógnita del escritor peruano no sólo inspiró artículos y diversos comentarios, sino que suscitó todo un libro, el primero consagrado a la poesía paraguaya. Su autor es Walter Wey; su título: La poesía paraguaya. Historia de una incógnita (1951)⁶. Como se ve, catorce años después de la publicación de la Historia de Sánchez, la incógnita de éste, en lo que toca a la poesía, aspira a ser esclarecida.

Seis años antes, Arnaldo Valdovinos publicó en Buenos Aires un tomo titulado La incógnita del Paraguay. El título le fue inspirado por Luis Alberto Sánchez.

En 1966, Sindulfo Martínez, en el capítulo XXI de Hombres y pasiones, todavía alude a la famosa incógnita. Y ya han transcurrido veintinueve años desde las perplejidades del autor peruano, y éste hace más de tres lustros que ha dado a la estampa el Reportaje antes nombrado.

Yo mismo, en un estudio sobre Roa Bastos publicado en un libro de 1967, me referí a la famosa incógnita, llamándola precisamente así: «famosa». Y en 1967 se han cumplido exactamente treinta años desde la aparición de la Historia de la literatura americana⁷.

Este trabajo, pues, debería titularse: «Luis Alberto Sánchez y la historia de su incógnita».

En 1949, Luis Alberto Sánchez escribe: «Para la mayoría de los americanos, el Paraguay es una especie de Terra ignota... Mis noticias sobre Paraguay eran de las más someras que sobre país alguno de la tierra haya tenido. Referiré algunas. Cuando yo era niño, mi padre... solía contarme con énfasis los heroicos fastos de un lejano país, envuelto en aromas de proezas y naranjos; áspera y perfumada comarca donde la muerte solía desenvolver su ritmo destrozando vidas e interrumpiendo ensueños. Todo lo que de allí venía era fabuloso... Hervía la conseja en las calles tapizadas de silencio y de melancolía, mordidas de árbol y sol. Relumbraba un cielo azulísimo sobre campos rozados por la metralla. Entre aquel caprichoso turbión de hazañas y quebrantos, de arengas y quejas, surgía, barbudo, implacable, Francisco Solano López, el mariscal de la epopeya, empuñando su lanzón de Nibelungo...»⁸.

Como se ve, para el niño aquel de a comienzos del siglo, futuro historiador y crítico, el Paraguay era una tierra de leyenda. Mucho más nos cuenta el escritor acerca de su visión infantil de la Terra ignota, que por muchos años seguiría siendo una incógnita. Un párrafo, que vale la pena el transcribir entero, resume sus ensoñaciones de la niñez:

«Para mí, el Paraguay se sintetizaba así: contradictoria amalgama de bravura y poesía, de epopeya y égloga; nación donde los árboles deberían ser como los del Antiguo Testamento, para colgar de sus ramas arpas; o enredar en ellas las melenas del desleal Absalón. Tierra de flores; caliente jardín de las Hespérides bajo cuyos aleros se aposentaban no golondrinas, sino émulos de Jeremías, el profeta fuerte, a cantar el soberbio desastre de la patria»⁹.

Cuando muchos años después Sánchez dedique al Paraguay todo un libro autorizado por multitud de datos estadísticos, algo persistirá de estas imaginaciones infantiles, porque aun habiendo estudiado él la historia del país in situ, todavía hará empuñar al mariscal López su lanzón de Nibelungo, y esto es pura fantasía. El mariscal López cayó a orillas del Aquidabán blandiendo su espada -jamás blandió un lanzón- gritando la célebre frase «¡Muero con mi patria!».

Sánchez es amigo del entonces presidente del Paraguay. El mandatario ha cablegrafiado a su embajador en Lima: «Si Luis Alberto Sánchez desea venir al Paraguay, dígale que será recibido cordialmente. Natalicio González». Estamos en la segunda semana de octubre de 1948. En el Paraguay hace apenas un año que ha terminado la sangrienta guerra civil, que se prolongó cinco meses.

En el Perú, en los primeros días de aquel octubre de 1948, se ha producido un levantamiento. En el Callao se libra una batalla. Sánchez, a la sazón en Lima, ha tenido que refugiarse en la Embajada de Paraguay. La Policía lo acecha. El gobierno peruano trata de detener al escritor. Pero el Embajador paraguayo, coronel Irrazábal -el famoso defensor y vencedor de Nanawa- logra poner a salvo al perseguido sin que éste tenga que entregar su pasaporte en manos de funcionarios limeños, deseosos de privarle del documento.

Tras larga odisea, en un destartalado avión argentino, un lento Alfa anfibio, Sánchez acuatiza frente al puerto de Asunción. Son las ocho y media de la mañana del 23 de octubre de 1948. El desembarco resulta ingrato. Quema el sol sobre la lancha que desde el viejo Alfa lleva al pasajero hasta el muelle. Un automóvil presidencial está esperando. Sánchez se hospeda en el Hotel Colonial, un hotel céntrico y nada bueno, como casi todos los hoteles que entonces había en Asunción. La ciudad debió de parecerle deprimente. Esto se lee entre líneas. No en vano una guerra cainita había asolado la república poco tiempo atrás. El calor es sofocante, y eso que estamos en primavera. El viajero camina por las calles «sudando -cuenta- como un peón». Apenas hay un lugar fresco donde tomar una cerveza. En el balcón de su cuarto de hotel hay un «persistente diálogo de dos grillos y unas cuantas cucarachas» 10. ¡Extrañas estas cucarachas paraguayas, dotadas de voz y canto y capaces de dialogar con grillos compatriotas! ¡En mala hora ha llegado el escritor peruano al Paraguay! Pocos lustros después se hubiera podido alojar en algún hotel lujoso, todavía insospechable, con vistas maravillosas de la bahía y de una ciudad de infinitos árboles floridos con rascacielos irguiéndose donde ahora, en este caluroso octubre, dormitan chatas viviendas aplastadas bajo el terrible sol subtropical. En vez del viejo Alfa lo hubiera conducido por los aires una confortable aeronave de las Líneas Aéreas Paraguayas, también entonces insospechablemente futuras, y lo hubieran agasajado suaves azafatas de piel morena, negrísimos ojos y manos solícitas. En verdad, en aquel tórrido octubre de 1948 era inconcebible un Paraguay convertido lustros después en potencia hidroeléctrica, suministrando un exceso de energía invisible a un estado del Brasil y a una provincia argentina...

Lo único hermoso que ve el asilado es un lago de «inmarcesible belleza» -anota-, a cuya orilla se yergue la villa veraniega de San Bernardino. Allí lo ha llevado el presidente González aquel mismo 23 de octubre, aniversario, entre paréntesis, de un trágico suceso político poco anterior al estallido de la Guerra del Chaco.

La noche de Asunción suscita el entusiasmo del viajero. «Una noche tersa, firme, compacta, azul». ¡Cuántas veces oyó él hablar de las noches del Paraguay! El hombre de letras recuerda entonces a la bailarina rusa que murió en Asunción. ¡El Paraguay de fuego!, había dicho Rubén Darío en su canto a la infeliz bailarina. «De fuego, sí, y de tersura -comenta Sánchez-; de fuego y de luna; de fuego y de añil; maravilloso espectáculo que requiere cantor y guitarra, poeta y músico, amor y nostalgia»¹¹.

Pero, ¿qué pasa de pronto en esta tierra de belleza paradisíaca cuando sobre ella ejerce su sortilegio la noche estrellada en la paz y el silencio? Pues apenas ha transcurrido un día entero desde la llegada de Sánchez cuando estalla una «revolución». En efecto, la ciudad, poco después de la noche del 24 de octubre, retumba con estampidos de fusil y ráfagas de ametralladora, a los que se unen explosiones de granadas de mortero. Horas y horas dura ya la fiesta tradicional de la capital paraguaya cuando la radio anuncia que el gobierno ha triunfado. Los ánimos se apaciguan en el Hotel Colonial, donde el escritor, azorado, asiste al pavoroso espectáculo muy próximo, en pleno centro de Asunción, allí, en la calle Palma, de la lucha entre hermanos y además correligionarios...

En el capítulo 9, Sánchez retrata al «Mburubichá»; esto es, a su amigo el presidente Natalicio González, en cuya residencia es más de una vez huésped de honor. González y su esposa suscitan la admiración del escritor que se proponía desvanecer la incógnita del Paraguay. La señora de González, universitaria de refinada cultura, en plena revolución ha estado preparando una conferencia que debía dictar días después. Su tema: «La idea de Platón». Su esposo está estudiando a Aristóteles; poco antes de asumir la presidencia ha disertado en la Universidad sobre un tema filosófico: «Idea del tiempo en San Agustín»¹².

González es, sin duda, un gran escritor americano. No hay que reprochar a Sánchez que sea muy influido por las ideas políticas y de otra índole que su amigo formulaba entonces. Otro peruano famoso visitará el Paraguay años después, en compañía de otro escritor paraguayo, aún más famoso y persuasivo: Augusto Roa Bastos. Y Mario Vargas Llosa, que así se llamaba y llama el aludido peruano, verá al Paraguay en 1966 más con los ojos de Roa Bastos que con los suyos propios. Roa Bastos no ha percibido nunca o ha preferido no percibir el aspecto alegre, jovial, humorístico del pueblo paraguayo. Sus héroes son tristes, trágicos, incapaces de una sonrisa feliz, de un chiste todo buen humor y picardía. Vargas Llosa no advertirá esta alegría, esta jovialidad tan característicamente criolla en ninguna parte¹³.

En 1948, las circunstancias, por un lado, no eran propicias para captar serenamente las realidades. Éstas además no exhibían sus aspectos positivos. Muchas personalidades distinguidas, muchos escritores que comenzaban una obra poco después muy celebrada, habían huido del Paraguay como Sánchez del Perú. El viajero no llegó a conocer ni a hombres eminentes del mismo partido entonces en el poder. Y no todos los que conoció pudieron darle una cabal idea de lo que era y es la élite intelectual y social del Paraguay. Con excepción de algunos hombres jóvenes como César Garay, hijo del prócer, a quien trató en Chile, y de algunas personalidades más -muy pocas-, no entró en contacto con quienes hubieran enriquecido su conocimiento del país desde múltiples perspectivas autorizadas.

En su libro ni siquiera nombra a jóvenes de entonces, como un Edgar L. Insfrán, un Bilbao Zubizarreta, un Osvaldo Chaves, ni siquiera a figuras destacadas del coloradismo como H. Sánchez Quell. Tampoco a miembros de la intelectualidad paraguaya ajenos a la política desde hacía tiempo, como el historiador Julio César Chaves, ni a una figura rectora de la vida artística nacional como Josefina Plá. No cita siquiera una vez a uno de los mayores historiadores de América, autor entonces de numerosas obras y uno de los mejores prosistas de su patria. Me refiero a Efraím Cardozo, que era además un profundo teorizador de la historia como disciplina filosóficamente orientada.

En la historia política del Paraguay, Sánchez, que visitaba el Paraguay no sólo como hombre de letras, sino como político militante, ignora la actuación de nada menos que de Eusebio Ayala, figura de jerarquía continental -«El Presidente de la Victoria»-, hombre de leyes profundamente pacifista, a quien le tocó ejercer la presidencia durante los años de una guerra triunfal en defensa del territorio invadido ya hasta casi las orillas del río epónimo.

Debe entenderse bien que el ambiente caldeado por las pasiones políticas, la inquietud, la zozobra en que vivía el Paraguay, no le permitieron ni siquiera sospechar que precisamente en la década iniciada en 1940, y no terminada aún cuando llega al país, se había suscitado un importantísimo movimiento intelectual y artístico. Hacia 1940, en efecto, surge una pléyade de escritores y artistas, algunos de los cuales lograrán fama continental. Esto ocurría por primera vez en la historia del Paraguay; nunca antes había surgido un narrador comparable a Roa Bastos; ningún poeta como Hérib Campos Cervera había influido ni iba a influir tanto en el Paraguay de antes, de entonces y de después; ningún paraguayo ha ganado, como Elvio Romero, parejo renombre de poeta ni le ha superado en fecundidad hasta la fecha. En la década siguiente, entonces ya muy próxima, surgiría otra pléyade acaso tan meritoria como la anterior. Pero esto no podía menos de ser una incógnita para Sánchez en 1948. Todavía hoy sigue siéndolo en el extranjero, aun para especialistas.

Sánchez demostró encomiable lucidez en el planteamiento de problemas de índole histórica, política, social económica y cultural. Sin embargo, un gran acontecimiento histórico de decisiva significación en el desarrollo espiritual del país no ocupó su atención debidamente: la Guerra del Chaco. Sánchez afirma, ya después de su descubrimiento del Paraguay, que la guerra de 1932 a 1935 no tuvo vencedores¹⁴. ¿Es que el Paraguay no salió victorioso? Un país que derrota sucesivamente a tres ejércitos enemigos, se apodera de gran parte de todo su material bélico, se arma hasta los dientes con las armas conquistadas, recupera 122.000 kilómetros cuadrados de su territorio y al final de la contienda ha capturado más de 25.000 prisioneros, ¿no es un país vencedor?

La figura del ilustrado general victorioso José Félix Estigarribia no suscita su admiración. No lo entiende como estratega, como militar ejemplar y clarividente que ganaba sus batallas como partidas de ajedrez y que memorablemente predijo la mayor de sus victorias como infalible «operación matemática»¹⁵. Lo juzga como a un político más en la serie de políticos autoritarios que han gobernado al Paraguay. Acaso por no haber comprendido la grandeza del conductor del Chaco ni la de su jefe, el presidente Eusebio Ayala -a quien ni siquiera nombra, como queda dicho-, el escritor peruano no se hiciera problema acerca de qué haya podido significar la guerra victoriosa en el devenir histórico del Paraguay. Sánchez sabe muy bien lo que fue la guerra perdida de 1864 a 1870. Sobre ella ha escrito páginas honrosas para el vencido.

Ahora bien: ¿qué significó para el país derrotado y aplastado en 1870 el salir vencedor en 1935? El aplastamiento de 1870 constituyó un trauma tan pavoroso que se puede definir como una suerte de catalepsia espiritual, en virtud de la cual al Paraguay obsesionaba el pasado y estaba como ajeno al porvenir. Al producirse en 1932 la primera victoria, la de Boquerón, el país experimentó una extraordinaria exultación. Boquerón era más que una victoria. Así lo aseveran los versos de un poeta:

como poco antes había afirmado un elocuente ensayista, inspirador de los citados endecasílabos¹⁶.

Y, en efecto, Boquerón y la serie de deslumbrantes victorias que le siguieron iban a constituir un verdadero exorcismo del infortunio paralizador del pasado no lejano todavía¹⁷.

Acaso el patriotismo encendido de los paraguayos y su carácter naturalmente jovial ocultaran el trauma a ojos extranjeros. Quien no ha estudiado el efecto de una derrota coetánea en el ánimo de toda una sociedad vencida -me refiero a la derrota del Sur norteamericano- acaso no tenga un término de comparación adecuado para comprender a fondo la derrota paraguaya de 1870 y luego captar el sentido de la victoriosa epopeya de 1932-1935.

Al firmarse el armisticio en esta última fecha, el Paraguay se sentía otro pueblo: era el de antes de 1870, sin por ello subestimar en absoluto la gloria inmarcesible de la otra epopeya: la del infortunio.

Si hoy, a más de cien años del cuasi exterminio de 1870, el Paraguay se proyecta resueltamente hacia el futuro, esto acontece gracias a Boquerón, Campo Vía, El Carmen, Yrendagüé y a otras hazañas de Estigarribia y sus legiones. Pueblo tradicionalmente heroico y guerrero, como muy bien lo sabe Sánchez, ha podido erguirse magnánimo y reconciliado con su destino bajo el verde peso exorcizante de sus laureles.

Como el Paraguay y, en especial, su literatura eran una incógnita para Luis Alberto Sánchez, no podía él captar el no obvio sentido larvado siempre en las obras literarias publicadas durante la etapa de la reconstrucción, aun en las de tono más afirmativo y sereno.

¿Por qué la historia devoraba a la literatura según frase feliz bien conocida? (Quien la escribió no entendió todo el dramático alcance de su propia observación). ¿Por qué se vivía absorto en el pasado y de espaldas al futuro? ¿Por qué en las primeras décadas del siglo era imposible una narrativa crítica? ¿Por qué la narrativa entonces posible era idealizadora y ciega ante las realidades de más urgente enfoque?

Los más sagaces críticos paraguayos han deplorado el hecho de que esos ensayos, esos poemas, esas narraciones hayan sido como fueron; no como deberían haber sido. No se percataron de que para el Paraguay sólo existía el pasado; no comprendieron que el Paraguay necesitaba ante todo consuelo y no podía aún aceptar crítica; no cayeron en la cuenta de que la idealización en literatura era una manera ilusoria de restañar una profunda herida. De aquí que la literatura romántica e idealizadora de la época fuese la que he llamado yo «literatura de la consolación».

En el Paraguay vencido por la Triple Alianza, como en el Sur norteamericano vencido por el Norte, se produjeron fenómenos espirituales muy semejantes. Cabe insistir sobre este punto ya insinuado anteriormente. Por eso, si Sánchez hubiera estudiado con ánimo de establecer comparaciones los libros sudistas y los libros paraguayos posteriores a la derrota respectiva de ambas sociedades, el sentido de la historia política, social y literaria le hubiese resultado mucho más claro¹⁸.

Por otra parte, es muy probable que el ardiente americanismo de Sánchez le haya hecho mirar con tal horror la Guerra del Chaco, que rehusara él estudiar algo que no era un choque de intereses económicos internacionales; algo que no era la matanza atroz de la mejor juventud de dos pueblos hermanos; algo, en fin, que no era sórdido, ni sangriento, ni injusto, y que impuso un precio de sangre, de luto, de dolor; el país victorioso salió de la roja fragua de las trincheras cruelmente lastimado el cuerpo, sí, pero con el espíritu radiante y ya capaz de enfrentarse con el futuro, casi del todo curado de la amargura de su pasado trágico.

Hoy por hoy, en el Paraguay no interesa la breve actuación de Estigarribia en la vida política, actuación que Sánchez critica duramente. Estigarribia es el Conductor -así se le llama- de la guerra victoriosa. Es el símbolo de la recuperación espiritual de un pueblo que, amenazado una vez más por un vecino de efectivos militares y de armamentos muy superiores, pudo coronar su tradicional heroísmo con la victoria. Ninguna prevención banderiza obnubila hoy la visión de su grandeza.

Sin duda, lo más valioso del Reportaje al Paraguay es el análisis que Sánchez hace de las instituciones del país. Es más que un esclarecimiento puramente teórico, porque el escritor se empeña en señalar con la mayor claridad posible qué ha de hacerse para remediar los males de que adolece la república en los días críticos en que la visita. Sánchez estudia el sistema político, el ejército, la organización obrera, la universidad, el periodismo, la economía y, claro está, la literatura.

No haré una síntesis de los capítulos consagrados a cada tema; por muy apretada que sea, no hay para ella suficiente espacio. Me limitaré a subrayar algunos comentarios acerca de lo que en aquel tiempo merecería mayor atención.

El parlamento paraguayo, afirma Sánchez, tiene un «tono casi estudiantil». Los parlamentarios son demasiado jóvenes. Algo semejante ha visto él en Venezuela y Guatemala. «No cabe juzgarlos con acritud cuando se considera su casi adolescencia»¹⁹. Por otra parte, la hegemonía del partido en el poder puede resultar peligrosa y precipitarlo «a un intento de suicidio»²⁰. Es menester que otros partidos -el Liberal y el Febrerista- «maticen la asamblea»; de otro modo, «pueden acabar los Colorados devorándose entre sí»²¹.

El ejército «está demasiado politizado». Jefes y oficiales son gente levantisca. «Cuando un país vive pendiente de los antojos y compromisos de sus militares -dice tras historiar recientes levantamientos-, todo anda mal. Equivale a invertir los papeles: la patria, la dueña, al servicio de sus empleados, los militares»²².

Sánchez aconseja alejar de la capital a una fracción turbulenta de las fuerzas armadas, crear una guardia presidencial, cambiar la organización de la Policía y de la Marina de guerra. Páginas adelante, da la impresión de dirigirse directamente a los militares paraguayos, como si él fuera un ciudadano del país por ellos anarquizado: «Insisto -dice-: el ejército paraguayo debe reflexionar sobre su misión nacional. Como toda fuerza armada, su rol es conservar el orden, la ley, la soberanía; no confundirlo, burlarla y ponerla en peligro repetidamente...»²³.

En 1948 existe en el Paraguay una «Organización Republicana Obrera». Esta organización, en diciembre de dicho año, es intervenida por el gobierno. El interventor es ministro de Educación y además interventor de la Universidad de Asunción. Sólo en naciones totalitarias se concibe «una organización sindical bajo el dominio del Estado»²⁴.

El régimen imperante ha heredado, en lo que mira a los obreros, «unas reglas absolutamente fascistas²⁵». Ahora debe reaccionar y modificar el sistema «si no quiere sufrir el mote de totalitario»²⁶.

A renglón seguido declara: «Una organización obrera dependiente del Estado carece del primordial clima de libertad que debe caracterizarla. Tres son los factores que intervienen en el fenómeno económico contemporáneo: Estado, capital y trabajo»²⁷. Si el Estado somete al trabajo, el capital se someterá voluntariamente al Estado o lo sojuzgará astutamente.

La organización obrera en el Paraguay «necesita plena autonomía, auténtica base sindical, para llenar sus fines y coordinarse con el resto de América en defensa del patrimonio nacional común: nuestra libertad y nuestra tierra»²⁸.

La Universidad tampoco goza de autonomía. Sánchez narra la historia de la institución y estudia su organización hasta en sus detalles. La única autonomía de que goza es de carácter puramente administrativo, y aun esta autonomía resulta muy relativa porque un controlador de gastos, nombrado por el gobierno, vigila la inversión de los fondos asignados.

Universitario él mismo, familiarizado con los sistemas universitarios del continente, es severo en su crítica. No se establece la inamovilidad de los catedráticos. El gobierno puede suspender al rector y a los decanos. En suma: una «cierta mentalidad dictatorial» informa el estatuto de la Universidad. «Para ser profesor titular o interino se requiere ser paraguayo -añade-, lo cual no se adecua con la índole de la enseñanza que es universal»²⁹. A Sánchez le escandaliza la insignificancia de la dotación presupuestal universitaria. El sueldo de los profesores es misérrimo: unos 14 dólares mensuales. En la América Latina, un estudiante cuesta unos 250 dólares por año, más o menos. En el Paraguay de 1948, apenas 13. Sánchez propone un plan de siete puntos para transformar radicalmente la realidad universitaria paraguaya. Indiquemos algunos: decuplicar el presupuesto; dotar a la universidad durante cinco años de una considerable suma anual para construcciones urgentes; establecer la inamovilidad de los catedráticos; instaurar la autonomía universitaria... En suma: un nuevo Estatuto que transforme totalmente la organización de la universidad.

Todo cuanto postula Sánchez en 1948 merece la gratitud del país que le dio asilo. No sabemos si las mejoras llevadas a cabo en los últimos treinta años se hayan inspirado o no en el Reportaje de Sánchez o en sus observaciones verbales durante su permanencia en el Paraguay. Lo indudable es que, tales como eran las cosas en 1948, el rector de San Marcos es digno del mayor encomio por su lúcido análisis y la sabiduría de sus exhortaciones.

Acaso su crítica resulte excesivamente dura por no haber tenido en cuenta lo que la universidad paraguaya, a despecho de su pobreza y de su defectuosa organización, ha logrado en la vida intelectual del país. En efecto, atenido al estudio de presupuestos y estadísticas y dialogando con descontentos en una época profundamente crítica, Sánchez no parece haberse preguntado qué papel desempeñó la institución estudiada, qué hizo efectivamente por el desarrollo intelectual del Paraguay. Sin duda, el aspecto negativo de su análisis es correcto y altamente autorizado. Pero al árbol hay que juzgarlo por sus frutos, no sólo por el aspecto de su tronco y ramas. Bien puede una polvorienta higuera dar sabrosas brevas y exquisitos higos. Sánchez no se ha detenido a considerar la calidad de tantos egresados de la universidad establecida en 1889 -una de las más jóvenes de América. ¿No ofrecen motivo de seria meditación egresados como los doctores Cecilio Báez y Manuel Domínguez, grandes maestros ellos mismos y fecundos publicistas; no es extraordinaria la obra del doctor Luis de Gásperi, insigne jurista -uno de los mayores de América- y gran profesor universitario él mismo? ¿Y no surgieron de sus claustros estadistas tales como Jerónimo Zubizarreta, los dos Ayalas -Eligio y Eusebio- y catedráticos insignes como los doctores Carlos Gatti, Juan Boggino, Manuel Rivero, Antonio Bestard, Luis Schenone? Los cinco médicos recién nombrados en la breve lista iniciada por Carlos Gatti formaron generaciones de facultativos de ejemplar competencia, que en el Paraguay y en otros muchos países -especialmente en los Estados Unidos- ejercen con altura su profesión. ¿Y qué decir de los historiadores, los ensayistas, como los doctores Justo P. Benítez, Efraím Cardozo, Julio César Chaves, o de «universitarios profesionales» como Justo Prieto, que ejercieron cátedras en el país y el extranjero? La lista, claro está, podría alargarse considerablemente y acreditar con mayor elocuencia los méritos de aquella universidad, que en 1948, como todas las instituciones paraguayas, sufría aguda crisis.

Tocante a la literatura paraguaya, Sánchez no amplió mucho sus conocimientos durante su permanencia en el país. Hay sólo dos autores a quienes conoce bien: Juan E. O'Leary y su discípulo Natalio González. Cita varios nombres más: Cecilio Báez, Blas Garay, Fulgencio R. Moreno y otros. En cuanto a poetas, no destaca en su Reportaje a Alejandro Guanes, el primero -y el más importante- de los modernistas. Muy de pasada lo cita como «autor de composiciones románticas», sin advertir que en las célebres «Leyendas» y otros poemas se revela un representante distinguido del modernismo dentro de la generación de 1900. «El modernismo -afirma- no tuvo eco en el Paraguay literariamente 'demasiado eterno'»³⁰.

Tampoco descubre -cabe insistir- «nuevos valores poéticos» al final de una década en que precisamente surge una promoción llamada «generación de 1940». En ella se destacan Josefina Plá (que no se expatrió en 1947 a raíz de la guerra civil de ese año), Hérib Campos Cervera, José Antonio Bilbao, Óscar Ferreiro y sobre todo Elvio Romero, el llamado a mayor fama poética en todo el continente.

Se explica la aparente miopía del escritor por dos razones: primera, la caótica situación del país; segunda, el hecho de que Campos Cervera, Elvio Romero y otros estuviesen fuera del país. ¿Cómo, sin embargo, no llegó a enterarse de la obra de Josefina Plá, figura tan descollante no sólo en la lírica, sino en la dramaturgia, la narrativa, la crítica literaria y artística?

En 1950 aparece en Buenos Aires su Nueva historia de la literatura americana, publicada por la editorial de su amigo, el ya ex presidente Natalicio González: la Editorial Guarania. En el prólogo declara Sánchez haber tenido la oportunidad de ponerse largamente en contacto con las culturas de Paraguay, Guatemala y Puerto Rico...». En el apéndice (pp. 510-511) se refiere a aquello de la «incógnita» lamentada en la edición anterior. En las veinte líneas que dedica al Paraguay no agrega nada sustancial a lo dicho en el Reportaje: no menciona siquiera a Josefina Plá ni a otros escritores que se destacan en el período historiado en el apéndice: 1916-1944.

Lo más curioso es que cuando en 1968 publica el maestro la segunda edición corregida y aumentada de su Proceso y contenido de la novela hispanoamericana, el Paraguay sigue siendo una «incógnita». Y eso que ahora sí, en 1968, el Paraguay cuenta con dos novelistas de primera categoría: Gabriel Casaccia, cuya primera novela es de 1952, La babosa, y Augusto Roa Bastos, cuyo gran libro, Hijo de hombre, de 1960, es una de las más notables obras de ficción de la América hispánica. Sánchez en 1968 no se olvida de Juan Rulfo -coetáneo de Roa-, ni de Carlos Fuentes, ni de Vargas Llosa, más jóvenes que el novelista paraguayo. Cita, sí, de pasada a algunos paraguayos. Entre ellos a Arnaldo Valdovinos, cuyo nombre de pila aparece como Armando (Curioso es también que en 1940 Sánchez cita ya a Arnaldo Valdovinos; pero aunque el título de la novela que menciona es correcto, Cruces de quebracho, su autor aparece como Amaldo Baldovinos. Véase América: novela sin novelistas, Ediciones Ercilla, Santiago de Chile, 1940, p. 28).

¿Cómo se explica que, a despecho del éxito continental -y aun europeo- de Roa Bastos, Sánchez ni siquiera lo cite en 1968? ¿Cómo sigue siendo para él una incógnita la fecunda labor narrativa de Gabriel Casaccia, que desde 1952 va adquiriendo cada vez mayor difusión?

He aquí una incógnita que esta vez no se relaciona con el Paraguay, sino con el gran escritor peruano. Sin embargo, ya bien cumplidos los setenta años, Sánchez sigue tan dispuesto como antes a despejar incógnitas, y si en 1968 ignora todavía a Roa Bastos, en 1976 da a la estampa en tres volúmenes la tercera serie de sus Escritores representativos de América. En el prólogo del primero nombra al novelista paraguayo; en el tercero le consagra diez páginas.

«Si existiera un prototipo de escritor en cuanto a envase físico y en consonancia con el contenido espiritual, Augusto Roa Bastos llenaría los requisitos ideales asignables por votación popular a un poeta»³¹, afirma.

El crítico de una América sin novelistas y de un Paraguay sin poetas ha descubierto a un escritor, a quien coloca entre los mayores del continente. «Da la impresión -agrega- de un mago extraviado en sus propios sortilegios...; de otra parte, pertenece a un país misterioso».

Y es entonces cuando, a casi cuarenta años de haber escrito en 1937 aquello sobre la incógnita del Paraguay, vuelve a emplear la misma palabra: «Paraguay -subraya-, como parcialmente Bolivia, es una de las incógnitas sudamericanas». Poco después repite lo dicho en 1948 respecto al carácter de terra ignotadel país. Porque, según Sánchez, pese a las transformaciones que ha experimentado la vida americana en sus relaciones internacionales, «Paraguay continúa siendo, como en los tiempos del dictador Francia, una región fabulosa metida entre selvas y ríos»³².

¿Sigue siendo como en 1830, en 1835, igual al país enclaustrado por el Supremo? ¿Pese al ferrocarril internacional, a las carreteras internacionales por las que llegan millares de turistas? ¿Y las motonaves y barcos que surcan de continuo el gran río, aguas abajo y aguas arriba en deleitosos viajes de 1.800 kilómetros entre costas pintorescas en que ya no dormita el caimán, bajo cielos que todavía cruzan bandadas de infinitos loros y garzas, en días apacibles de navegación, que son en sí las mejores vacaciones para el pasajero sin prisa? ¿Y qué decir de los aviones que entran y salen continuamente del país? Las Líneas Aéreas Paraguayas hacen aterrizar sus aviones cuatro veces por semana precisamente en la capital del Perú, en su itinerario Asunción-Miami, Miami-Asunción. Por otra parte, si La Nación y La Prensa de Buenos Aires llegan por aire al Paraguay y se leen aquí como si fueran «periódicos nacionales», el ABC y La Tribuna de Asunción llegan también por aire a la capital argentina en no interrumpido intercambio de noticias locales. ¿Sucedía algo más o menos remotamente parejo en tiempos del dictador Francia? Sin duda hay cierta exageración en el maestro peruano. Se diría que en él actuase un prurito poético de mitificar al Paraguay, como si Sánchez se resistiese a renunciar a la visión legendaria de su niñez de futuro gran enamorado de la poesía, la novela, la historia y, en cuanto al Paraguay y otros países se refiere, la leyenda.

La figura del dictador Francia, de quien precisamente hace Roa Bastos protagonista de Yo, el Supremo, fascina al crítico peruano. Pero Sánchez no acaba de conocer bien la historia del dictador. En la página 143 afirma que Francia derrotó a Belgrano. Como se sabe, este general argentino invadió el Paraguay en diciembre de 1810, y fue derrotado por los comandantes paraguayos Cavañas y Gamarra el 19 de enero de 1811 y obligado a capitular poco después. En aquel tiempo, Francia no estaba en el gobierno ni tenía mando de tropa.

Después asevera Sánchez que el doctor Francia ejerció su dictadura omnímoda desde 1811 hasta 1840. Y esto tampoco es exacto, porque la dictadura temporal se estableció en 1814 y la perpetua en 1816. Hay otras inexactitudes, entre las que destacaré algunas para contribuir en mínima manera al esclarecimiento de la incógnita. Dice Sánchez que «un río solemne -el río Paraná- pone al Paraguay en contacto con el mundo exterior»³³. En rigor, es el río Paraguay, el río epónimo, el cual, uniendo sus aguas a las del Paraná, ya en los límites con la Argentina, el río en cuya gran bahía se fundó Asunción en 1537. Éste es el río que hizo posible el Paraguay de ayer y de hoy. El Paraná, merced a las grandes represas, hará posible el Paraguay de mañana.

En lo que mira a Roa Bastos, informa que el escritor se inició como poeta en 1949; o sea, con la publicación de los poemas de El naranjal ardiente. En rigor, el primer libro de versos de Roa es El ruiseñor de la aurora y otros poemas, aparecido ocho años ante s, en 1941. Su primera novela, presentada el mismo año a un concurso del Ateneo de Asunción, se titula Fulgencio Miranda. Obras teatrales suyas, también de los comienzos de la década de los cuarenta, se titulan La Residenta, El niño del rocío... En esta última, Roa se revela consumado estilista y ya se prefigura la maestría de Hijo de hombre.

La biografía misma de Roa constituye para el famoso crítico una incógnita parcial, pues hace de él un universitario especializado en Economía y Derecho, formado en la Universidad de Asunción. De pasada juzga a esta universidad, acaso más desdeñosamente que en 1948, aunque de ella dice que ha egresado, sin duda con buena formación, uno de los intelectuales más ilustres del Paraguay. En rigor, Roa nunca ingresó en la Universidad de Asunción. El novelista es casi un autodidacto, pues, apenas iniciados los estudios de bachillerato, abandonó las aulas y en años de copiosas lecturas forjó la cultura acrisolada tan patente en sus libros. Profesor universitario, sí, llegó a ser y con gran éxito. Pero esto merced a su fama de escritor y sin diplomas de dudoso o genuino valor. Dice Sánchez: «Es evidente que en él se disputan la primacía dos facetas, que son al mismo tiempo sus dos ocupaciones vivenciales: el economista y estudioso social, y el profesor de literatura»³⁴.

Insisto en que estas rectificaciones se justifican sólo como muy modestas contribuciones al esclarecimiento de la tan a menudo referida incógnita, verdadero leit-motivde estas cuartillas.

Lo destacable en el capítulo dedicado a Roa Bastos es que Sánchez valora acertadamente los méritos del novelista, el cual, «de un solo aletazo... -dice refiriéndose a la publicación de Hijo de hombre-, se pone en el mismo rasero que García Márquez, Sábato, Carpentier, Vargas Llosa y los adelantados del boom, Marechal y Asturias»³⁵.

En suma: si en 1937 el autor de la Historia de la literatura americana tenía muy vagas noticias sobre escritores paraguayos, en 1976 incorpora a uno de ellos, entre los que juzga los mejores de América; esto es, «los representativos».

Cabe agregar, con respecto a lo que ahora puede llamarse el escándalo de la incógnita, que Luis Alberto Sánchez hizo un gran favor a la cultura paraguaya. Su libro de 1937 suscitó en el Paraguay una saludable reacción e incitó a críticos, ensayistas, poetas, narradores, no sólo a crear nuevos valores literarios, sino a hacerlos conocer en el extranjero. Sólo por esto merecería él, al celebrar los ochenta años de su fecunda existencia, que fuese honrado con el título de Ciudadano Honorario de la Terra ignota.

Digna también de reconocimiento es la fe que el humanista peruano tiene en el Paraguay desde los caóticos días de 1948.

«El Paraguay debe una lección de ponderación, democracia y entusiasmo creador a América. Puede darla. Por consiguiente, tiene una cuenta pendiente con la inexorable Historia. A ella le debe una respuesta fecunda y progresista. Se le dará sin duda»³⁶.

6- Biblioteca Alfar, Montevideo, 1951. Véase lo que el autor dice en la página 11 con respecto a Luis Alberto Sánchez.

7- Véase Hugo Rodríguez-Alcalá, Sugestión e ilusión, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1967, p. 77.

9- Ibíd., p. 18. Sánchez infunde un carácter aún más dramático a la trágica muerte del mariscal Francisco Solano López en su estudio sobre Baldomero Sanín Cano. Nos cuenta que Robert Cunninghame Graham escribió un libro «sobre Elisa Lynch, la aguerrida Pompadour del caudillo paraguayo Francisco Solano López, una Pompadour que concluyó peleando como un hombre, a lanza, tal cual se peleaba entonces, y murió valientemente cerca de su amante, que también prefirió la muerte a la humillación» (véase Escritores representativos de América, tercera serie, tomo I, Editorial Gredos, Madrid, 1976, p. 103). En rigor, Elisa Lynch sobrevivió a López muchos años. El mismo Cunninghame Graham la vio después de la guerra varias veces en Londres, en 1873 o 1874 (véase R. B. Cunninghame Graham, Portrait of a Dictador, apéndice I). Tanto le sobrevivió, que un libro muy leído en español de William Edmund Barrett (Woman on Horseback, Doubleday & Company, Nueva York, 1952 [Copyright, 1938], pp. 314-330) tiene todo un capítulo -el último- titulado «The survivor» (La sobreviviente). Elisa Lynch no peleó nunca, con o sin lanza.

13- Véase la crónica paraguaya de Vargas Llosa en Caretas, 11-23 septiembre 1966, p. 36.

15- Sobre el general Estigarribia como «gran capitán», discípulo favorito de Foch y precursor de Rommel, véase el libro del técnico militar norteamericano David H. Zook, Jr., La conducción de la Guerra del Chaco, traducción de Pablo Max Insfrán, vol. 517, Biblioteca del Oficial, Buenos Aires, 1962. También la biografía por Justo P. Benítez, Estigarribia. El soldado del Chaco, 2.ª ed., Ediciones Nizza, Buenos Aires-Asunción, 1958.

16- El poeta aludido es el autor del presente trabajo en su primera juventud: el ensayista, Justo P. Benítez, el cual, en el libro indicado en la nota número 15, refiriéndose a los vencedores del Chaco, asevera: «Gracias a ellos volvimos al cauce profundo de nuestro auténtico destino» (p. 69).

17- Véase Beatriz Rodríguez-Alcalá de González Ocidone, Testimonios veteranos. Evocando la Guerra del Chaco, Casa América, Asunción, 1977, p. 16.

18- Véase mi libro Historia de la literatura paraguaya, Colegio San José, Asunción, 1970, pp. 167-179. Hay otra edición mexicana de la Colección Studium de la misma fecha.

31- Escritores representativos de América, Editorial Gredos, Madrid, 1976, p. 144.

36- Otras aportaciones del crítico peruano relativas al esclarecimiento de «La incógnita» se encuentran en su Historia comparada de las literaturas americanas, Editorial Losada, Buenos Aires, 1976, en cuatro tomos, prologada en agosto de 1970. En el tercer volumen (pp. 231-232) enjuicia la obra del ensayista Manuel Domínguez (1867-1935), autor poco conocido fuera del país con la excepción de historiadores del Río de la Plata. Sánchez apoya sus juicios en obras de dos críticos paraguayos, J. Natalicio González y Carlos R. Centurión. La obra de Centurión, Historia de las letras paraguayas, Editorial Asunción, Buenos Aires, 1947-1957, en tres volúmenes, es citada por Sánchez en los tomos I, II y III de la Historia comparada. El maestro peruano ha acrecentado considerablemente sus conocimientos acerca del país visitado en 1948. El novelista Augusto Roa Bastos, en el tomo IV, pp. 207-208, le merece los altos elogios (Esta vez aparece Roa como estudiante de literatura durante años en Inglaterra, lo cual es inexacto). Un retrato de Roa Bastos se reproduce en la página 192del mismo volumen; en la página 197 se le juzga acertadamente como el autor de la más valiosa narración inspirada en la Guerra del Chaco. En la página 370 ofrece una bibliografía paraguaya de doce autores nacionales y extranjeros (Véase también la última edición del Proceso y contenido de la novela hispanoamericana, Gredos, Madrid, 1976, el capítulo titulado «América, novela con novelistas», inserto al final del libro).

UN CLÁSICO Y UN SUPERREALISTA, O DOS VISIONES DE UNA MISMA REALIDAD: EL PARAGUAY

Horacio

... Dictée de la pensée, en l'absence de tout contrôle exercé par la raison, en dehors de toute préoccupation esthétique ou morale.

Los dos poemas más famosos de la poesía paraguaya fueron escritos en Buenos Aires. Llenos ambos de la nostalgia del terruño, tratan de ser una síntesis de la patria ausente. El primero es el «Canto secular» de Eloy Fariña Núñez, compuesto en 1911 para celebrar el centenario de la independencia del Paraguay. Es obra de un poeta de ideales clásicos, de un erudito en la antigüedad grecorromana que, nacido en Humaitá en 1885, vive casi toda su vida expatriado en la Argentina, llamándose a sí propio «guaranizante». Falleció Fariña Núñez en Buenos Aires en 1929.

¡Raro el caso de Fariña Núñez! Se forma intelectualmente en el Seminario de Paraná, Argentina. Allí aprende griego y latín y él, nacido por así decir entre los escombros de la heroica ciudad destruida por los cañones de la Triple Alianza, tiene desde sus estudios clásicos dos patrias: Grecia y el Paraguay. La cultura en él era un país viviente, una gran morada espiritual. Y es bien curioso que el autor del «Canto secular», de los «Cantos dóricos», de las «Melopeas jónicas» y de los Mitos guaraníesvaya a mirar siempre lo guaraní desde lo griego y, también, en cierto modo, lo griego desde lo guaraní.

El segundo poema es de Hérib Campos Cervera, escrito unos cuarenta años después del «Canto secular»; esto es, hacia 1950. El poema se titula significativa mente «Un puñado de tierra». Es un canto de desterrado. Campos Cervera pertenece a una generación no muy posterior a la de Fariña Núñez. Nace el poeta en Asunción, en 1908. Se educa en un ambiente modernista y en sus comienzos es un tardío modernista. Campos Cervera es toda su vida un rebelde, un hombre de agudo sentido cívico. Sufre por esto dos destierros. El primero, en 1931. Entonces va al Uruguay, donde convive con poetas jóvenes, e intima con García Lorca. El desterrado descubre la nueva poesía y, deslumbrado, se desentiende de lo que llamó después su pasatismo. Cuando regresa a su patria, Campos es ya un artista maduro y algo así como un místico de la Vanguardia. En Asunción inicia una intensa labor intelectual y forma discípulos. Lee mucho, discute, predica, persuade. Y, sobre todo, hace leer libros nuevos. Hacia 1945 él y un grupo de escritores jóvenes han asegurado el triunfo de la nueva poesía y despertado una alerta conciencia artística. Dos años después estalla la guerra civil. Campos Cervera sufre el segundo destierro. Se radica en Buenos Aires. Allí intima con Alberti y otros poetas famosos. Y allí escribe «Un puñado de tierra».

Si desaparecieran todos los poemas del Occidente de los últimos siglos y sólo se salvaran dos, el de Núñez y el de Campos como únicos testimonios de la poesía de la mitad del siglo XX, estos únicos testimonios bastarían para dar una idea de la vertiginosa rapidez con que evolucionó la sensibilidad artística en muy pocas décadas.

Vamos a citar aquí trozos de ambos poemas acompañados de algunos comentarios. Nuestro propósito es hacer resaltar el contraste entre dos maneras de poetizar en épocas muy próximas sobre un mismo tema, el Paraguay, en dos poetas representativos del mismo país americano.

El «Canto secular» de Eloy Fariña Núñez es muy extenso: más de 1.000 versos. La idea del canto le vino al «guaraní de alma helénica» como se le llamó, del Carmen saeculare de Horacio. Al menos el título y algunas sugestiones, pero no lo imitó en la longitud: el Carmen saeculare consta sólo de 76 versos. Hay que indicar aquí sin embargo que las Odas seculares de Leopoldo Lugones son de 1910 y que el gran poeta argentino tuvo que ser una incitación más próxima que el romano.

La invocación del «Canto secular» revela de por sí el alma «guaranizante» y helenizante de Fariña Ñúñez:

Oh gran Tupá que, bajo el cielo de Ática
Fuiste el divino Pan, el Nous inmenso

le dice el poeta al dios de los guaraníes.

Tupá, padre del sol y de la luna,
Protector de los bosques,
Protector de los ríos,
Autor de los eclipses...
Enemigo de Pora,
Negación de Pombero...
A quien loan los monos en el alba,
Por quien chistan agüeros las lechuzas,
Contradictor de Añá, genio maligno,
Propicio rige el centenario carmen,
Desde el obscuro e inescrutable fondo
De la teogonía de la raza

En el prólogo del «Canto» cuenta Eloy Fariña Núñez: «Comencé a escribir este poema bajo la inquietud que dejó en mi ánimo una discusión con uno de los más grandes poetas de nuestro idioma sobre el verso libre o sin rima, que me proponía emplear...» (Este poeta, dicho sea aquí de pasada, no puede ser otro que Leopoldo Lugones, el cual, como bien se sabe, preconizaba la rima «como elemento esencial del verso moderno». Fariña Núñez, como después Jorge Luis Borges, no está en esto de acuerdo con Lugones. Al comienzo del «Canto secular», el paraguayo exclama:

Y es justo que los versos sean libres
Y que los pensamientos sean nobles

«... Dificultaba, por otra parte, mi tarea -agrega el autor del «Canto» en su prólogo- la magnitud del propósito que tuve en vista desde el primer momento: encerrar al Paraguay en mi canto... Y cuando mi espíritu adquirió el temple definitivo, experimenté la desconocida y suprema emoción de ser el intérprete, bien humilde por cierto, del alma colectiva»

¡Paraguay, Asunción! Murmura el labio
Y la visión del paraíso bíblico
Hace entornar los párpados y puebla
La retina de pompas tropicales:
Una tierra de sol y de silencio,
De plátanos, naranjos y perfumes,
Donde el invierno es primavera riente,
Y sin cesar florecen las potencias
Húmedas y vitales de Deméter,
En desbordante plenitud de vida
Y en henchimiento pródigo de savia.
O una selva total, densa y sonora
Con gratos claros para los ensueños
Y para los vaivenes de la hamaca.
O un naranjal sin término que inunda
De blancura la cámara suntuosa
De la noche del trópico, en que brillan
Con resplandor intenso las estrellas,
Como en la protonoche.
O un pájaro polícromo y parlante
De cola abierta en forma de abanico,
De pico rojo, de penacho de oro
Y con pintas azules en el pecho.
O una escena geórgica arrancada
Del opulento texto virgiliano.
O un cuadro colonial de suaves sombras,
Con su plaza, su iglesia, su Cabildo,
Sus carretas inmóviles, sus mozas
Con cántaros, y, en fin, toda la vida
De las generaciones precedentes.

El «Canto secular» exalta todo lo que en el Paraguay es mito, historia, realidad social, fauna, flora. La patria se le aparece al poeta como una síntesis de la belleza y armonía del Cosmos. Tupá y Deméter vivifican perpetuamente el paraíso tropical. Todos los seres, hasta los insectos, adquieren especial significación como participantes en la fiesta vital de la tierra paradisíaca. Y lo griego y lo guaranítico se funden en poéticas alusiones míticas. Veamos qué dice el poeta de la cigarra, hemíptero cuyo clamor es nota esencial de los veranos guaraníes:

La cigarra estival hiere el silencio
De tus atardeceres y tus siestas,
Con su estridente cantinela grata
Al viejo Anacreonte dionisíaco.
Quizá por sugestiones ancestrales
O por virtud de su cantar sereno,
Parece que evocara la cigarra,
En la radiante tarde sin rumores,
El divino y recóndito equilibrio
De la belleza griega, sabia síntesis
De la serenidad del Universo
Y de la geometría de las cosas.
Ya posada en la rama del naranjo
U oculta entre la fronda de algún sauce,
La lírica cigarra inspira ritmos
De hexámetros augustos, cuyo vuelo
Rememora un rumor de abejas áticas
O un susurro de bosque de laureles.

Como se ve, el poeta no puede invocar a Tupá sin nombrar a Pan ni aun cantar la cigarra criolla sin evocar a Anacreonte. Paraguay y Grecia. Grecia y Paraguay. Esa misma cigarra escondida en la fronda del naranjo o del sauce es para el «guaraní de alma helénica»

Evocadora de sandías dulces
Y de diálogos de Platón el Ático...
Oigamos el elogio de la selva

La selva, la sagrada y vasta selva,
Tus pompas tropicales magnifica,
Con el verdor eterno de sus frondas,
Con sus flores, sus aves y sus sones,
A las que sirven de sedante acústica
Las paralelas y vecinas aguas.

(Alusión a los ríos Paraná y Paraguay).

Bajo el sol calcinante que la incendia,
Agítase sonora en los crepúsculos
Con pausado aleteo, o bien se puebla
De mansas olas de rumores vagos.
Cuando el viento sacúdela en la noche
Y con lento cantar la arrulla el río,
Tiembla como una lira y se estremece
Musicalmente, bajo el rayo suave
De la luna, que asoma entre las copas
De la distante quinta de naranjos...

Todo en este canto a la patria hispanoguaraní es claro, lógico, equilibrado. Es obvia en el poeta una concepción del mundo y de la vida, del hombre y de la cultura, en que predomina una voluntad de orden, de armonía y una fe en la belleza concebida como proporción, simetría y serenidad. Intérprete del alma colectiva del Paraguay, Fariña Núñez parece que quisiera ser también intérprete

De la serenidad del Universo
Y de la geometría de las cosas.

En su entusiástica enumeración de seres y cosas bellas de su patria, el poeta se complace una y otra vez en nombrar al naranjo, árbol paraguayísimo. Se diría que sus endecasílabos fueran brotando como hilos ansiosos de formar collares con brotes verdes y con flores blancas del árbol favorito de su tierra:

Símbolo arbóreo de la zona tórrida,
El naranjo florece eternamente,
Creando en torno suyo, contra el tiempo,
La primavera, universal sonrisa.
Todo es en él estético y fructífero:
Desde la copa redondeada en cúpula,
Asilo de los loros y tucanes...
..................................
Hasta el gayo azahar de dulce néctar.

¡Más de cuarenta son los versos al naranjo, sus flores y sus frutos! Tales versos son inevitables. Inevitables en un poema como éste, en que lo objetivo de la realidad cantada impone al poeta sus notas más características. La realidad cantada está allá, distante, pero bella y suficiente, parte de un mundo racional, sereno y armonioso, regido por un Nous clarividente.

Hérib Campos Cerveraestá de vuelta del Modernismo. Es más: lo que aquí llamamos Vanguardia, o, más concreta mente, el superrealismo, es en Campos Cervera una segunda naturaleza. Difícil hallar un poeta más convencido de los valores de la «escuela» a que se ha adscripto. Núñez era un clásico que admiraba, como Darío, a Hugo, Verlaine y Wagner, mas cuya querida no era de París sino de la Hélade. Campos Cervera, más que preferencias o afinidades o simpatías, tenía una mística. Ésta era la Vanguardia.

Al producirse su segundo destierro, en 1947, el poeta ya había logrado su plena madurez artística. El éxodo de los vencidos de la guerra civil de aquel mismo año fue tan numeroso que Buenos Aires se convirtió si no en la primera, en la segunda ciudad de paraguayos. Los exilados llegaron en masa a la capital argentina y allí, nostálgicos de la patria enlutada, buscaron, no ya como los exilados de otras luchas civiles las columnas de un periódico para sus desahogos políticos, sino un intérprete de su dolor, capaz, más que del anatema, de la elegía y de la profecía. Ese intérprete fue Campos Cervera. Él lo sabía. Lo comprendió acaso con la angustia de quien adivina que el fin de la propia vida no está lejano. Y Campos Cervera fue la voz elegíaca, fue el clamor apocalíptico, fue también el anatema y la profecía. Él era, como se llamó a sí mismo, el «Designado». Murió el poeta tres años después de publicar sus mejores versos, en 1953.

Dijimos arriba que los dos poemas, el «Canto secular» y «Un puñado de tierra», escritos en Buenos Aires, tratan de ser una síntesis de todo el Paraguay. Ahora bien: si el «Canto secular» es un poema muy extenso y «Un puñado de tierra» es relativamente breve (72 versos), hay que hacer aquí una aclaración. El único libro de Campos Cervera, Ceniza redimida, de 1950, se divide en siete partes. De éstas, la primera consta de cinco poemas. Los cuatro primeros están inspirados por la guerra civil de 1947 y sus secuencias: son cantos del destierro. El quinto, «Amanecer sobre París», no es un poema paraguayo por su tema. Canta la liberación de París, de París visto como «París del mundo».

Los cuatro primeros poemas de Ceniza redimidaconstituyen, por consiguiente, uno solo, pues son variaciones sobre un mismo tema: el tema del Paraguay perdido por sus hijos desterrados. Algo así como podría ser una composición musical de cuatro movimientos.

Es por esto por lo que el autor de estos poemas del destierro resulta, en la poesía de Vanguardia, alguien que, como Fariña Núñez en la poesía anterior, «quiso encerrar el Paraguay en su canto». En 1911, año del centenario, el «Canto secular», por otra parte, no fue en rigor un poema único sino una serie de odas a la patria vista en sus múltiples aspectos. Fue algo así como una serie de «Odas seculares».

Leamos unos versos de Hérib Campos Cervera:

Un puñado de tierra
de tu profunda latitud;
de tu nivel de soledad perenne,
de tu frente de greda
cargada de sollozos germinales.

Un puñado de tierra,
con el cariño simple de sus sales
y su desamparada dulzura de raíces.

Un puñado de tierra que lleve entre sus labios
la sonrisa y la sangre de tus muertos.

Un puñado de tierra
para arrimar a su encendido número
todo el frío que viene del tiempo de morir.

Para Fariña Núñez, insistamos, la realidad Paraguay, dentro de la total realidad del Universo, era un ordenado conjunto de seres y cosas. El poeta se complace en trazar el perfil individual de los más representativos de estos seres y cosas, ya a la luz cegadora del sol del trópico, ya bajo la magia del plenilunio. Seres y cosas integran, armoniosamente, esa gran realidad llamada Paraguay, limitada por caudalosos ríos. Núñez mira, pues, el Paraguay objetivamente. Si se permiten estas expresiones, lo mira mitológicamente, históricamente, socialmente, geográficamente. Siempre la razón está en él aliada a la fantasía. Los seres y cosas evocados por el poeta se comportan poéticamente, sí, pero también razonablemente. Nada de lo que son o hacen sorprende a nuestra manera habitual de concebir un dios, un río, un árbol, un pájaro, una flor.

En Hérib Campos Cerverano sucede así. El puñado de tierra que postula el poeta tiene labios. Evidente mente, esto no puede ser cierto, pero tampoco carece de sentido. Los labios pueden hablar, confortar, besar. Y el puñado de tierra que quiere el poeta debe en su pequeñez telúrica darte toda la tierra y toda la patria: esto es, la palabra, el consuelo, el beso, el amor; en suma: todo lo perdido. Campos Cervera, sin embargo, no explica, no aclara esa extraña atribución de labios a una realidad inerte. Hay en él, como en todos los superrealistas, una desestima de lo puramente intelectual, de las comparaciones lógicas. Además, en este agonista -que lo era y profesaba serlo con orgullo- mundo y vida son cualquier cosa menos espectáculo de racionalidad, de orden, de armonía. En su agonismo hay hasta una suerte de morbosa complacencia de mirar el mundo como algo caótico y desolado, y la vida como radical angustia y frustración. De aquí que la Belleza en sí carezca para él del prestigio arrebatador manifiesto en el «Canto secular». El poeta, nostálgico de la patria, evoca, sí, realidades bellas pero las evoca desde su angustia y, por consiguiente, así, previamente insufladas de angustia, pueden ya entrar en su mundo poético. Es menester que lo bello primero se colore de tristeza y cargue de sombrío patetismo para obtener carta de ciudadanía en su agonística poética.

Veamos ahora cómo Campos Cervera, el paraguayo Campos Cervera, tiene que hablar de naranjales perfumados tal como lo hizo el paraguayo Fariña Núñez. Y veamos también la diferencia en el tono de la evocación, evocación tras la cual hay una cosmovisión radicalmente diversa

Quise de ti tu noche de azahares;
quise tu meridiano caliente y forestal;
quise los alimentos minerales que pueblan
los duros litorales de tu cuerpo enterrado,
y quise la madera de tu pecho.

Esos azahares florecen en naranjos paraguayos: son símbolos de muchas cosas bellas. El poeta agonista, consecuente con su sombría visión del mundo, echa sobre su blancura y su fragancia algo como un velo luctuoso: más que símbolo nupcial, el azahar evocado aparece como flor fúnebre. Se podría argüir que esta hora de la creación poética es una hora luctuosa para el poeta. Cierto. Pero debe reargüirse que las horas luctuosas son para el poeta todas las horas de creación: antes y después del drama de su patria. El agonista sentía el vivir como un incesante ir muriendo. Por eso lo hemos llamado, en otra ocasión, poeta de la muerte.

Interesa anotar aquí que el paraguayo vanguardista rechaza la serenidad, ideal clásico exaltado por Fariña Núñez. ¡Qué lejos está de la visión de Campos aquello que en el «Canto secular» era una síntesis

A la objetividad del poeta del «Canto secular» sucede la egocéntrica visión del vanguardista. Para Núñez la patria, vista desde Buenos Aires, estaba allá, río arriba. Para Campos la patria no está allá, sino dentro de su ser agonista, en su angustiada subjetividad:

Estás en mí, caminas con mis pasos.
Hablas por mi garganta, te yergues en mi cal
y mueres, cuando muero, cada noche.
Estás en mí con todas tus banderas,
con tus honestas manos labradoras
y tu pequeña luna irremediable.

Inevitablemente
-con la puntual constancia de las constelaciones-
vienen a mí, presentes y telúricas,
tu cabellera torrencial de lluvias,
tu nostalgia marítima y tu inmensa
pesadumbre de llanuras sedientas.
Me habitas y te habito;
sumergido en tus llagas
yo vigilo tu frente que muriendo, amanece.

Se insinúa en el poema una personificación de la patria. Esto es, la visión de la tierra nativa como una mujer de «frente de greda» de «honestas manos labradoras», de «cabellera torrencial de lluvias». Pero esta figura queda en esbozo como las que se suelen ver en cuadros superrealistas. Nada debe ser demasiado concreto. O, si lo es, debe serlo en choque con otras realidades que poco o nada tienen que ver, de manera lógica, con lo concretamente aludido.

En el segundo de los cantos del destierro, Campos Cervera quiere dar un testimonio poético de lo que fue la tragedia de la guerra. Quiere hacer, como él mismo lo indica, «el inventario» de todos los horrores de la guerra:

Necesito bajar hasta el obscuro
nivel de la tormenta encadenada
y hacer el inventario de esta lenta yacija;
juntar las manos rotas, las frentes y los párpados,
clasificar el vasto trabajo del osario;
ver en qué forma suben las substancias terrestres
por los acantilados de la cal deshojada.

Tengo que custodiar desde hoy y para siempre
los surcos y los hoyos de los túneles
donde la estalactita de los ojos yacentes
y la pisoteada guitarra de estos labios

Y el poeta, porque es el Designado, el testigo, el intérprete de tanto dolor y de tanto amor de patria perdida, se yergue como sobre un paisaje apocalíptico de montones de escombros y cadáveres, y grita:

No moriré de muerte amordazada.
Yo tocaré los bordes de las brújulas
que señalan los rumbos del canto liberado.

Yo llamaré a los grandes capitanes
que manejan el Viento, la Paloma y el Fuego
y frente a la segura latitud de sus nombres

«¡Venid, hermanos nuestros!
¡Venid inmensas voces de América y del Mundo;
venid hasta nosotros y palpad el sudario
de este jazmín talado de mi pueblo!

«Acércate a nosotros, Pablo Neruda, hermano,
con tu presencia andina, con tu voz magallánica,
con tus metales ciegos y tus hombros marítimos;
acércate a la sombra de tu estrella despierta
y contempla estas llagas ateridas...!

Tres son los poetas a quienes llama Campos: los tres de Vanguardia y de Izquierda. Llama a Neruda, llama a Nicolás Guillén

desde su Continente de tabaco y azúcar

y llama a Rafael Alberti
marinero en desvelo
pastor de los olivos taciturnos de España.
Todos estos poetas y otros infinitos seres humanos tienen que venir a contemplar el Paraguay: un Paraguay terrible, como pintado por José Clemente Orozco.

Las citas de ambos poetas paraguayos no dan, ni mucho menos, una idea adecuada de sus logros poéticos.
Y, sin embargo, los versos citados de uno y otro, arrancados casi al azar y por tanto casi sacrílegamente de sus respectivos cuerpos poéticos, dan testimonio, por sí mismos y sin comentarios, del cambio radical producido en poesía en pocas décadas; esto es, entre las que comienzan en 1910 y terminan en 1950.

Eloy Fariña Núñezaún escribe su poema atento a aquellos versos de Horacio que traducidos dicen: «Si quisiera un pintor unir una cerviz equina a una cabeza humana y adaptarle variedad de plumas y miembros tomados de acá y de allá, por manera que lo que comenzó en mujer hermosa acabara feamente en monstruoso pez; invitados a contemplar tal cosa, ¿pudierais, amigos, contener la risa?», Campos Cervera, invitado a contemplar un cuadro así, es bien posible que quedara pensativo, ensimismado, como ante una revelación estética de profunda, maravillosa significación.

Y es que gran revolución se había operado en el arte. Campos Cervera, el superrealista, fue uno de los revolucionarios. El arte nuevo de hacer poemas, cuadros, estatuas, se complacía en contradecir, como nunca en la historia, la Epístola milenaria, la que puso en versos eternos principios casi tan viejos como el Occidente.

Desde la aparición de El tema de nuestro tiempo y La rebelión de las masas no creo que se haya publicado en español un libro filosófico de sentido y alcance tan universales como el reciente de José Ferrater Mora: La filosofía en el mundo de hoy¹¹³. Como los dos libros citados de Ortega y Gasset, el de Ferrater no se atiene a uno, dos o más problemas filosóficos que pueda estudiar un filósofo español o no español dentro del campo de sus preferencias teóricas. Este libro enfoca un sinnúmero de temas de la cultura universal, los analiza en su estado actual a la luz de su evolución secular y luego propone una tarea y un plan de solución claramente definidos a nuestra época y a la venidera.

El tema de nuestro tiempo planteaba un solo problema a la luz de otros muchos: el del antagonismo entre razón y vida. La rebelión de las masas, el gran problema de la sociedad contemporánea, en que según el autor se imponen por doquiera las masas indóciles a las minorías selectas antes rectoras. Ambas obras constituían un diagnóstico lúcido de conflictos padecidos por la cultura de Occidente e indicaban la manera de remediarlos. Con esos libros de Ortega de resonancia mundial se daba el caso insólito de un pensador español oteando el panorama de la cultura contemporánea desde una atalaya cuyas perspectivas trascendían de las fronteras espaciales y temporales de la realidad actual española y abarcaban la redondez de la Tierra y las profundidades de una tradición internacional varias veces secular.

El nuevo libro de Ferrater Mora pertenece a la misma familia universalista de los del pensador madrileño desaparecido. El tema central de este volumen claro, conciso, valiente y profundo es nada menos que el de la filosofía en el mundo de hoy en todos los ámbitos de su elaboración y difusión en el planeta, de lo que esta filosofía exhibe de positivo y negativo y, sobre todo, de lo que esta filosofía debe hacer en una época como la nuestra en que ya cabe hablar de que el mundo se va haciendo uno.

Mas antes de comentar el libro, convendría primero decir algo acerca de su autor para explicar -si es posible en tan breve espacio- las múltiples razones de la universalidad de su actitud y enfoque. Y lo primero que hay que decir de Ferrater es que él, en una época de babelismo filosófico, en que los filósofos de una y otra escuelas han perdido la tradición de la cortesía en el diálogo, es un hombre de buena voluntad, un espíritu amplio, abierto, comprensivo, conciliador, capaz de un cabal buen sentido. Y no sólo de ese buen sentido que uno de los mayores pensadores de Occidente creía erróneamente ser la chose du monde la mieux partagée, sino de un buen sentido que es bueno naturalmente y también flexible y profundo reflexiva y críticamente. Porque por temperamento Ferrater pertenece a una rarísima especie de hombres, rarísima tanto en nuestra época como en cualquier otra época. Pertenece a un escasísimo número de hombres, digo, y especialmente de filósofos que han podido ayer y que pudieran hoy hacer suya esta frase de Leibniz subrayada por Dilthey: «Aunque suene raro, apruebo casi todo lo que leo»¹¹⁴.

Ahora bien, tal actitud -la de Leibniz como la de nuestro Ferrater- supone no sólo una radical ausencia de provincianismo y de extremismo filosóficos sino -y esto puede parecer paradójico- sino el más aguzado sentido crítico y de ningún modo una complaciente generosidad intelectual. Porque aprobar casi todo lo que se lee quiere decir aceptar con reservas críticas casi todo lo leído en virtud de una reacomodación rigurosa de las teorías ajenas dentro del panorama y ordenación de las propias. Leibniz creyó, por ejemplo, que lo mecánico y lo teleológico no se excluían y pudo por ello ofrecer una explicación por causas completada con una justificación por fines. En la doctrina de Ferrater, que él llama integracionismo por no haber hallado denominación mejor, se rechaza la incompatibilidad de concepciones parejamente diversas y, gracias a esto, conceptos opuestos se combinan para profundizar mejor en la entraña de los problemas¹¹⁵.

Bien: pero ni la buena voluntad ni el buen sentido de Ferrater explican por sí solos ese universalismo conciliador que campea en el libro que voy brevemente a comentar. Existe una circunstancia ajena a sus dotes nativas temperamentales: Ferrater, formado en la tradición filosófica de Europa continental, ha emigrado de Europa; primero, a la América Latina y luego, a la Anglosajona. Y en la América Anglosajona ha fundido con la propia una tradición filosófica dispar, y la ha fundido en forma tal que hoy Ferrater hace filosofía, de palabra y por escrito, no sólo en impecable lengua inglesa sino en el lenguaje filosófico peculiar del mundo anglosajón. No se trata en el caso de Ferrater de un filósofo que ha recibido una influencia o muchas influencias de pensadores de un orbe filosófico diverso del suyo propio; no, su caso es el de un filósofo que ha largamente convivido, colaborado y polemizado con filósofos de miras y tradición disímiles y que ha afirmado su propia posición a lo largo de un diálogo apasionado de días, de meses y de años.

Las primeras etapas del largo diálogo del joven filósofo de formación europea que no hace mucho publicó su Man at the Crossroads¹¹⁶; las primeras etapas de este diálogo con colegas anglosajones debieron de constituir una experiencia no muy placentera. Y esto por la sencilla razón ya aludida de que ellos y él no hablaban la misma lengua, y no digo -insisto- la misma lengua románica, sino que no empleaban la misma forma de expresión filosófica. Mejor dicho: los «marcos de referencia» eran divergentes y esto hacía que las «referencias» mismas resultaran poco claras, si no oscuras, en el diálogo. Ferrater entonces tuvo que hacer suya esa forma de expresión ajena para entender y, sobre todo, para hacerse entender. Y no será fácil determinar hoy hasta qué punto el esfuerzo por y el éxito en el dominio del nuevo lenguaje le hayan llevado a preconizar que éste sea adoptado como el más apto para posibilitar el diálogo universal entre los tres «imperios filosóficos» en que según él está dividido el mundo¹¹⁷. En efecto: los que él llama «los europeos», «los rusos» y «los angloamericanos» deberían en su opinión adoptar el lenguaje filosófico vigente en Oxford, Londres, Nueva York o Berkeley.

Agréguese a esta circunstancia biográfica que ha permitido a Ferrater filosofar instalado vitalmente sobre dos tradiciones diversas aunque hoy día propias en forma casi igual, el hecho de que nuestro filósofo publica su último libro después del Diccionario de Filosofía. Es decir, después de haber realizado en un solo gran tomo la mayor hazaña de erudición filosófica que registran los anales de la cultura hispánica. Porque el Diccionario de Ferrater, aparte ya de lo que su título indica, contiene toda una historia de la filosofía desde el griego Tales hasta el argentino Frondizi y constituye una Suma del pensar filosófico de todos los tiempos. Escribir esta obra monumental significó para Ferrater algo más que penetrarse en el espíritu de infinitos filósofos grandes y no grandes y profundizar en siglos de pensares afines, dispares o antagónicos; significó también esforzarse en hacer accesible, en prosa clara y expresión rigurosa, una multitud abrumadora de doctrinas, de conceptos, de símbolos, acompañada de una no menos abrumadora bibliografía escogida con discernimiento y paciencia inagotable.

Comprender, pues, diversas o antagónicas maneras de pensar no sólo de ayer sino de hoy, ha sido algo más que tener buena voluntad y espíritu abierto, ha sido el resultado de una prodigiosa capacidad de leer, de estudiar; en suma: de enterarse. Porque estar «enterado» como está Ferrater, porque ser «erudito» como lo es él, supone entre otras múltiples dotes una insólita capacidad de asimilar saberes en libros, en folletos, en revistas de muchos idiomas no por el placer más de «coleccionista» que de sabio (que hay en tanto erudito) sino por el afán de profundizar la propia mirada en los problemas todos con la ayuda de infinitas ópticas afines o dispares.

Obvio resulta, pues que las dotes de un hombre de buena voluntad y de buen sentido, inclinado a «aprobar casi todo lo que lee», se hayan potenciado en grado sumo al tiempo en que se puso a escribir La filosofía en el mundo de hoy.

En ensayos anteriores como El hombre en la encrucijada, Ferrater se ha empeñado en describir el mundo en que vive el hombre contemporáneo y definir el tipo de sociedad a que pertenece, con la preocupación implícita o explícita de cuál sea la actitud que el intelectual deba asumir en nuestra época y cómo deba cumplir su misión de esclarecimiento espiritual entre sus semejantes. Aquí quiero recordar un estudio inserto en el libro Cuestiones disputadas. El estudio se titula «El intelectual en el mundo contemporáneo»¹¹⁸. Muy difícil sería resumir en pocas palabras las varias y densas páginas de que consta el ensayo. Pero conviene a mi propósito esbozar algunas ideas.

Según Ferrater, la sociedad moderna se caracteriza por ser, desde el siglo XVI más o menos, no una crisis (como creía Comte) sino una serie de crisis. Estas crisis son tres: la primera se hace evidente en el siglo XVII; la segunda, en el XVIII y la tercera, que es la nuestra, se inicia a fines del XIX. A estas crisis, de alcance y contenido diversos, Ferrater llama respectivamente «la crisis de los pocos», la de los muchos y «la de los todos»¹¹⁹. La nuestra es la de mayor alcance y de problemas mucho más complejos porque corresponde a la de un mundo en trance de volverse uno.

¿Qué actitud ha de adoptar el intelectual en la sociedad de hoy? Ferrater distingue tres actitudes posibles: la comprensiva, la justificativa y la transformadora. El análisis de nuestro filósofo de cada una de ellas es de sumo interés por su lucidez y riqueza de sugestiones, y por lo bien que plantea la posibilidad de esterilidad de una u otra si el intelectual hace hincapié ya sólo en los medios o sólo en los fines. Imagínese que el intelectual defienda, por ejemplo, la libertad de pensamiento porque ella es condición de la objetividad y ésta, la objetividad, una aspiración primordial de la actividad intelectual. E imagínese que en defensa de la libertad de pensamiento, el intelectual se convierta en mártir. Ahora bien, si la sociedad en que él vive no cree en los mártires, aquel heroico sacrificio no sólo será inoportuno sino infecundo. ¿Deberá entonces el intelectual tratar de sobrevivir para, en virtud de una estrategia atenta a las oportunidades propicias, luchar con éxito por la libertad de pensamiento? Dicho de otro modo: ¿deberá ceder en unas ocasiones y resistir en otras? Esto puede llevar, según los casos, a resultados contraproducentes, cuando no a la elaboración sin tregua «de una estrategia fatigosa, azarosa, atenta sólo a medios que emplear y sin norte fijo que perseguir»¹²⁰.

De aquí que para que medios y fines no entren en conflicto, el intelectual no sólo necesite de una ética sino que de una política, ambas indispensables y ambas claramente definidas para su propio uso. Pues bien: es probable que esta digresión no se justifique del todo con respecto a lo que voy a decir sobre el intelectual Ferrater en su carácter de filósofo, ya que La filosofía en el mundo de hoy, tema de este trabajo, no plantea directamente el problema de la ética ni de la política de Ferrater como intelectual. He dicho directamente, e insisto en ello. Pero bien mirado el asunto, no es muy difícil advertir que en el Ferrater filósofo, autor del libro que me ocupa, se manifiesta claramente una política y junto a esta política dos actitudes asumidas ante una sociedad en que la discordia filosófica es uno de los temas de su estudio.

Estas actitudes son la comprensiva y la transformadora porque Ferrater examina con precisión la índole y las razones de esa discordia y además indica las bases de una reforma radical del filosofar que conduzca a una básica concordia. Y esto lo hace fiel a un propósito bien evidente en su obra de no zaherir ni chocar sino de comprender con respeto lo que no acepta y de persuadir, en lo que postula, con tacto y buenos modos. Tocante a la primera actitud me limitaré a decir que ella es comprensiva en un sentido doble: en el sentido de ser penetrante y en el de no circunscribir el enfoque a algunos aspectos del problema desdeñando los demás. En cuanto a la actitud transformadora, diré sólo lo siguiente:

Esta actitud se manifiesta en Ferrater a través de una «política filosófica» que consiste en presentar una visión de la realidad filosófica universal de nuestro tiempo, como si esta realidad no fuera vista desde una doctrina muy personal, sino como si estuviera allí, injustificada por sus corruptelas y no por la mirada crítica de un pensador dueño de una manera muy propia de concebir la filosofía. En efecto, Ferrater, propugnador de un integracionismo filosófico, no expone en este libro su propia filosofía, pero expone, en cambio, su propia idea de la filosofía. Presenta, sí, las otras filosofías, las confronta, ilumina sus limitaciones, sus exclusivismos, aunque siempre reconociendo en unas y otras los méritos respectivos, y ofrece así al lector elementos de juicio en forma tal que él puede aceptarlos como objetivamente dados en las realidades mismas examinadas y no como determinados por una crítica apoyada en una doctrina filosófica individual.

Además, como otro rasgo de esta «política» cabe subrayar que Ferrater se empeña en que su análisis y su mensaje, sin dejar de ser estrictamente filosóficos, sean a su vez accesibles a un gran número de lectores y no sólo a una minoría especializada. Él mismo nos dice en el prólogo: «Como filósofo, o aspirante a filósofo, no puedo evitar hablar el lenguaje de los filósofos. Pero quedaría harto defraudado si este libro fuese leído sólo por filósofos de oficio. No ha sido escrito, o no ha sido escrito únicamente, para ellos, y algunas veces ha sido escrito contra ellos. El 'lector común', y el 'lector cultivado' -común o no- pueden encontrar en este volumen algo más que las cavilaciones de un filósofo sobre su disciplina preferida; pueden hallar en él una tentativa de afrontar los enigmas intelectuales que atenazan a no pocos de nuestros contemporáneos»¹²¹.

Creo que Ferrater ha logrado lo que se propuso. Y este logro de objetividad y accesibilidad en un filósofo ha sido posible gracias a una bien ejercida libertad de pensamiento, y, también, entre otras cosas, gracias a una hábil política intelectual.

Tan difícil resultaría trazar una síntesis de un libro como el de Ferrater en el breve espacio de este ensayo que lo mejor es renunciar al empeño. El libro en cuestión es ya en sí una apretadísima síntesis en que casi página tras página el escritor se excusa de no explayarse y aborda sus temas advirtiendo que lo que dice es mucho menos de lo que pudiera decir. Por consiguiente, es forzoso escoger sólo dos puntos: 1. Cómo en una época como la nuestra de unificación, tecnificación y masificación, la filosofía se presenta en el mundo¹²²; 2. Qué debe hacer la filosofía para desempeñar el papel que le compete en un mundo unificado, tecnificado y masificado.

La primera característica de la filosofía contemporánea que Ferrater analiza es la de una profunda discordia. Comparadas con las perplejidades y vacilaciones de los hombres de ciencia -que no son pocas- las de los filósofos resultan muchísimo más graves. «Después de todo» -dice Ferrater- «los físicos, los químicos, los biólogos gozan de un privilegio de que los filósofos se han visto mucho tiempo despojados: saben, o creen saber, de qué están hablando»¹²³. Estén o no seguros de si su labor cognoscitiva haya aclarado o pueda aclarar éste o aquel enigma que se les presenta, siempre sin embargo «dan por descontado que puede definirse unívocamente el tema de su investigación»¹²⁴.

¿Acontece algo parejo con los filósofos? Ferrater responde: «En la filosofía contemporánea, en cambio, es tan dificultoso acotar el tema de investigación como lo es determinar los métodos que deben usarse con el fin de tratarlo. De acuerdo con ello, los propósitos y los métodos que los filósofos sientan son tan cambiantes y encontrados como los principios y las teorías que formulan. Una determinada interpretación filosófica difiere de cualquier otra interpretación filosófica en algo más que algunos respectos; por lo común, difiere de ella in toto, de modo que más que con dos teorías filosóficas nos parece habérnoslas con dos distintas ramas del conocimiento».

La discordia es tal entre las «zonas» del planeta en que predominan unas determinadas tendencias en el filosofar, que en este mundo que se va haciendo uno, el diálogo de los filósofos de una y otra zonas se ha vuelto imposible; toda tentativa de acercamiento entre filósofos de miras dispares y tradiciones distintas termina pronto en una especie «de conversación entre sordos». Unos y otros se cambian frases como éstas: «Esto carece de sentido» o «Esto es un círculo vicioso» o «Lo que usted está diciendo no es filosofía».

Tal circunstancia no puede menos de ser sobremanera lamentable para un espíritu tan amplio y conciliador como el de Ferrater. Por eso ha pugnado él por descubrir las raíces más profundas de esta discordia, y llevado por esa buena voluntad ya indicada y por el afán de hallar algunas bases de concordia, nuestro filósofo ha estudiado cuáles sean las preocupaciones teóricas dominantes en las diversas zonas del mundo filosófico. Y su averiguación halló en la historia de la filosofía un paralelo sugestivo de la situación actual: el Siglo XX, desde sus comienzos, se parece bastante al siglo XIII también en sus comienzos.

Si allá en las primeras décadas de la centuria de Santo Tomás de Aquino alguien hubiese querido trazar un panorama de la filosofía de la época, ¿qué hubiera tenido que hacer? Pues ir de convento en convento y de universidad en universidad escuchando a los maestros y tomando notas. ¿Hubiera sido fácil su tarea? Con su habitual erudición y don de síntesis, Ferrater nos demuestra que las dificultades hubieran sido enormes. La filosofía cristiana era una jungla intrincadísima de infinitas teorías que proliferaban en infinitos distingos, como si cada una de aquellas teorías fuese a su vez un gran árbol cubierto de trepadoras y parásitas.¿Qué hacer entonces? Los esquemas que uno hubiera podido haber ideado para organizar en su estudio el caos de esta proliferación ideológica habrían fracasado. Nada hubiera resultado claro, iluminador o satisfactorio.

Sólo un esquema no exclusivo de la filosofía cristiana habría ayudado a organizar adecuadamente el cuadro de la filosofía entonces contemporánea. A saber: un esquema en que se comparara la filosofía cristiana con la musulmana y la judía. Y entonces hubieran resultado claras las tendencias dominantes del filosofar de aquel siglo: los filósofos cristianos aparecían absorbidos por el problema de la personalidad, no sólo de la divina sino también de la humana; los hebreros «por los embrollos del Pacto y los musulmanes por la cuestión del hado»¹²⁵.

Ahora bien: si el mismo hipotético historiador y crítico de allá por el año 1200 hubiese podido llegar a una ancianidad aún más prolongada que la de un Dilthey o un Croce y si se hubiese propuesto historiar lo acontecido unos cincuenta o sesenta años después, habría tenido que hacer especial hincapié en la hazaña filosófica de Santo Tomás de Aquino. Este gran pensador, como se sabe, tuvo en cuenta, al edificar su sistema, la especulación árabe y judía, y lo hizo de modo tal que después de él «fue ya imposible ignorar que a despecho de sus diferencias mutuas», cristianos, musulmanes y judíos habían planteado, «filosóficamente hablando, muy similares problemas»¹²⁶.

Bien: así como en el siglo XIII la filosofía entonces contemporánea se dividía en tres orbes especulativos, en nuestro siglo la división acontece también ser tripartita: en vez de filosofías de cristianos, mahometanos y judíos, tenemos filosofías de «europeos», «angloamericanos» y «rusos».

¿Cómo delimita Ferrater las áreas geográficas de los «tres imperios filosóficos» que hoy se reparten el mundo? Los europeos «imperan» filosóficamente en la Europa occidental, sin contar claro está, la Gran Bretaña y la mayor parte del mundo escandinavo. Tienen como «zona de influencia» a la América hispana y lusitana. Los angloamericanos tienen de hecho dos metrópolis: Gran Bretaña y Estados Unidos. Su zona de influencia se extiende por Escandinavia y por Nueva Zelanda, Australia y por doquiera ingleses y norteamericanos han impuesto su lengua y su cultura. Los rusos imperan en todos los países sovietizados en mayor o menor grado¹²⁷.

Con muchas reservas y distingos Ferrater, caracterizando las tendencias que en cada imperio predominan, llama a los europeos «humanistas»; a los angloamericanos, «científicos» y a los rusos, «sociales». Y esto porque a los europeos o humanistas preocupa más que nada el problema del hombre, de su condición y destino; a los angloamericanos, el de la ciencia; y a los rusos, el de la sociedad. No es mi propósito indicar aquí todas las reservas ni enumerar los distingos que establece Ferrater para llegar a estas «simplificaciones» descriptivas. Me interesa, sí, subrayar que son abundantes y sumamente esclarecedores.

Muchas y graves son las diferencias entre los tres imperios filosóficos. Ferrater hace especial hincapié en ellas, en parte al menos porque acaso las lamente más que ningún otro filósofo de nuestro tiempo. Pero su amplio espíritu conciliador advierte, a despecho de todas ellas, cierto acuerdo radical entre las filosofías vigentes, bien que tal acuerdo sea, como el mismo Ferrater lo llama, negativo.

Vayamos por parte: 1. el cientificismo y el humanismo, esto es, los angloamericanos y los europeos, participan en una hostilidad común ante el racionalismo tradicional. La razón, como la concebían un Descartes o un Leibniz, es en el cientificismo y en el humanismo algo muy diferente. Ante la vieja concepción, las dos filosofías actuales asumen una actitud de rechazo que en una y otra puede calificarse de resuelta reacción.

2. Los humanistas y los «sociales» o marxistas están de acuerdo negativamente en puntos fundamentales. Sus doctrinas condenan «la 'cosificación' y 'enajenación' de la existencia humana. En segundo término, ambas predican 'el salto a la libertad'. En tercer lugar ambos consideran que la naturaleza es una especie de tablado donde tiene lugar el desenvolvimiento histórico humano -con frecuencia concebido el modo de un drama». Puntualiza Ferrater que esto último es muy significativo porque revela que el humanismo, especialmente en su aspecto existencialista, y que el marxismo, estudiado en sus raíces, exhiben una común tradición cristiana, bien que esta tradición haya sido secularizada y que en uno y otro se haya ésta trasmutado, según los casos, en radical ateísmo. En efecto, el marxismo, en algo al menos que es en él fundamental, resulta en opinión de Ferrater una especie de «cristianismo al revés». Y el existencialismo, aun el que se llama a sí mismo ateo, emplea conceptos teológicos cristianos¹²⁸.

3. Marxistas y cientificistas, por otra parte, están, aunque parezca raro, más separados entre sí que, independientemente, lo están del humanismo. Sin embargo, coinciden en negar «que el espíritu humano sea una actividad espontánea y que el hombre se haga a sí mismo en un acto de libertad absoluta; ambos rechazan la idea de que el fracaso, la angustia existencial y la contingencia constituyan elementos fundamentales en la existencia humana»¹²⁹. Pero no sólo es de carácter negativo el acuerdo entre marxismo y cientificismo. Hay también un acuerdo básico, de signo positivo, que se puede indicar sin que sea el único: ambas filosofías creen que «todo aparece sub specie naturae, una 'naturaleza' que para unos está sometida a leyes mecánicas o estadísticas, y que para otros recorre un grandioso proceso dialéctico»¹³⁰.

Ese poder aprobar «casi todo lo que lee» capacita a Ferrater para aplaudir en las tres filosofías rasgos que él considera potencialmente fecundos para que las tres, gracias a un trabajo progresivo en busca de una mayor aproximación y concordia en el mundo unificado de hoy, logren el ideal de un rejuvenecimiento de la Filosofía. Porque después de examinar lo que separa a aquéllas, advierte que el desacuerdo entre las tres «no es tan permanente e insalvable». Es más, indica notas en cada una de ellas que él aprueba con placer y esperanza.

En los angloamericanos elogia el hecho de que aunque ellos crean que en filosofía hay cosas limitadas que decir, todo lo que quepa decir deba ser dicho claramente. Y en los europeos elogia el que crean que «hay en filosofía mucho que decir»¹³¹. Ahora bien, hasta en los rusos, ante cuya filosofía tiene Ferrater la tentación de no llamarla filosofía, aplaude «el sincero y denodado esfuerzo de unir la teoría y la práctica»¹³².

Este afán de unir teoría y práctica, dominante en los rusos, es algo -permítaseme la digresión- es algo que ha preocupado sobremanera a uno de los más ilustres de los filósofos angloamericanos contemporáneos. Me refiero a Robin George Collingwood. Todo lector de Collingwood ha de recordar el último capítulo de An Autobiography titulado Theory and Practice. En estas páginas finales, estremecidas por una pasión polémica, a la par filosófica y cívica, el pensador inglés atribuye los errores y claudicaciones del gobierno británico durante la cuarta década de este siglo, no sólo a una falta de visión y de firmeza sino al profundo desconcierto que se había producido en la inteligencia insular como resultado de una laxitud o pérdida de la fe en el poder de la teoría sobre la práctica. Entre los responsables de esta lamentable situación en la Inglaterra de aquellos años, acusa Collingwood a los filósofos de la escuela realista inglesa, escuela para la cual la filosofía moral es «meramente una teoría de la acción moral» y ello supone que esa filosofía constituye una especulación sin efecto alguno sobre la conducta moral, ya que nothing is affected by being known¹³³.

Y Collingwood reprocha entre otros nada menos que a Bertrand Russell por haber propuesto en Cambridge la exclusión de la ética de la filosofía. Coincidiendo con el filósofo barcelonés, Collingwood postulaba hacia 1938 un rapprochement entre teoría y práctica, y aplaudía en el marxismo, o, mejor dicho, en Marx mismo, el afán de unir ambas con el fin de «mejorar el mundo»¹³⁴. Tanto, pues, Ferrater como Collingwood rechazan toda filosofía que en frase de este último sea «un juguete científico... para divertir a pensadores profesionales seguros detrás de las puertas universitarias»¹³⁵.

Los postulados positivos de las tres filosofías hoy dominantes, debidamente combinados, darían a la Filosofía del siglo XX una universalidad y plenitud capaces de hacerla desempeñar el alto papel que le incumbe en el mundo de hoy.

Cuatro son, según Ferrater, las actitudes que se han asumido frente a la multiplicidad discordante de las filosofías: la dogmática, la ecléctica, la escéptica y la dialéctica. Nuestro filósofo rechaza todas estas posiciones: la dogmática, por lo que su mismo nombre lo indica; la ecléctica, por no replantear a fondo los problemas; la escéptica, por lo «suicida»; la dialéctica, porque «una gran síntesis» de todas las filosofías no radicaliza lo suficiente la cuestión acerca de cómo ha de concebirse la filosofía.

No estoy seguro de que éstas sean exactamente las razones que tiene Ferrater para el rechazo de las cuatro posturas, ya que él no las puntualiza. Las ofrezco como una interpretación surgida de la idea de la filosofía que él presenta al final del primer capítulo de su libro. Muy claro, sí, resulta el hecho de su repulsa de todas las actitudes aludidas así como el hecho de que la situación caótica de la filosofía actual, en vez de deprimirle, «le regocije». Y la razón es la siguiente: las cuatro posiciones arriba enumeradas constituyen nada más que «calmantes» en opinión de nuestro filósofo. Pero la situación de la filosofía es tal que ésta no es hora de bálsamos o calmantes sino de enérgica cirugía.

Dicho de otro modo y dejando a un lado las comparaciones terapéuticas o quirúrgicas: a tal extremo han llegado las cosas, que ésta es una sazón propicia para verificar una disolución de todos los grupos filosóficos y de reconstruir la filosofía sobre nuevas bases.

¿Cuál es la idea de la filosofía que en Ferrater postula una solución tan radical? Esta idea es muy sencilla y puede formularse sin términos abstrusos: la filosofía, contrariamente a lo que afirman tantas filosofías al uso, no tiene objeto ni objetos propios. Creer que la filosofía tiene uno o varios objetos que le son exclusivos es un gran error, porque esto equivale a parangonarla con otras disciplinas que, sin duda, los tienen. Y tal parangón resulta improcedente. La filosofía no es una ciencia particular como la astronomía o la química, de dominios parciales bien acotados. Al revés que las demás disciplinas, la filosofía no tiene objetos propios precisamente porque está «infusa» en cada una de ellas. La filosofía es, sí, «un punto de vista» -dice Ferrater- «de modo que aunque no hay objetos que puedan calificarse de 'filosóficos', todos los objetos pueden ser examinados filosóficamente»¹³⁶.

¿A qué ha llevado la idea de que la filosofía tuviera objetos propios? A un proceso de afirmación primero y de independización después, de disciplinas que monopolizaron más tarde el estudio de éste, de ése o de aquel objeto. Tal aconteció, por ejemplo, cuando se creyó que el alma, el yo, el espíritu, parecieron caer exclusivamente bajo el enfoque filosófico. Entonces la psicología campó por su respeto. O cuando se creyó que la lógica era un saber realmente filosófico, y los filósofos terminaron por «buscar un auditorio en una Facultad que no había sido armada para ellos: en la Facultad de Ciencias Exactas»¹³⁷.

De persistir en este error, la filosofía, de madre de todas las ciencias, un tiempo dueña de tantos objetos, se convertiría en pordiosera desvalida, llena de nostalgias de su pasada fecundidad, que recogiera las migajas de lo que fuera antes el gran festín del saber y de la sabiduría. O, como dice Ferrater, refiriéndose al carácter deletéreo de dicho error filosófico: la filosofía, si no cae en la cuenta de cuál sea su verdadera función, «será entonces historia de la filosofía y nada más: una entretenida y melancólica reminiscencia de un pasado glorioso»¹³⁸.

Despójese, pues, a la filosofía de objetos propios que no le son propios y désele lo que es realmente suyo: un puesto de honor en el ámbito de los afanes cognoscitivos; esto es, un punto de vista que le permita cuestionar todas las presuposiciones y examinar críticamente todas las maneras del ser, del saber y del hacer. La filosofía, pues, debe «ocuparse de todo» pero siempre con clara conciencia de estar situada en el puesto que a ella le corresponde para guardar con rigor su superior perspectiva unificadora.

¿Acontece esto ahora con la filosofía en el mundo de hoy? Bien es sabido que no. «El filósofo» -afirma Ferrater- «tendrá que explicar y justificar la filosofía tanto como la realidad. Mucho me temo que las escuelas filosóficas contemporáneas no hagan ni una cosa ni otra, que practiquen la filosofía o como si nada les estuviese permitido o como si todo les estuviese permitido»¹³⁹.

Esta última declaración no significa que sea menester reconciliar las dos actitudes antagónicas. Ferrater no habla ahora en conciliador sino en reformador. Como todo filósofo que se respeta, no se contenta con hábiles componendas de árbitro frente a la filosofía de su tiempo, sino que postula medidas radicales. Postula él extirpar de las diversas escuelas -empirismo lógico, existencialismo, metafísica neoescolástica, etcétera-, «todo decir que no anuncie efectivamente algo acerca de los problemas básicos de la ciencia, del arte, de la religión, de la historia, de la experiencia cotidiana»¹⁴⁰... ya que la filosofía, en su carácter de especulación crítica (así él la concibe), fiel a la perspectiva que le es propia, debe cumplir su función sin doblar la rodilla ante ninguna ciencia, pero sí consciente y respetuosa del hecho que ellas están ahí y de que otras realidades también lo están, demandando todas ellas debida atención.

Preconiza Ferrater que la filosofía sea, lo repito, una «especulación crítica» de modo parejo a como la realizaron pensadores clásicos como un Aristóteles, un Duns Escoto o un Kant. Estos filósofos fueron dueños de un gran estilo en el filosofar, de un estilo «minucioso y circunstanciado». Por filosofía de gran estilo entiende, pues, Ferrater lo que se debe llamar «especulación en detalle». Esto es, una filosofía capaz de «mostrar cómo y por qué los mundos descritos por la ciencia, por el arte, por el sentir y el pensar religiosos [y] por la experiencia común se hallan entretejidos en el mismo mundo». Una filosofía así es la que somete la razón a análisis crítico en virtud de un escrutinio riguroso; lo es una filosofía que examina «hasta qué punto nuestra elección de un lenguaje nos compromete a presuponer la existencia de ciertas entidades y a rechazar la existencia de otras»¹⁴¹.

Como supuesto de esta idea de una especulación crítica y en detalle hallamos en Ferrater la convicción de que la filosofía puede decir sobre la vida humana cosas de importancia «que ninguna de las ciencias del hombre ha enunciado o podrá jamás enunciar». Pero esta convicción fundamental está soldada con otra no menos básica, a saber: que todo lo que la filosofía enuncie sobre la vida humana lo haga teniendo siempre en cuenta lo que enuncian las demás ciencias del hombre¹⁴².

La última parte del libro de Ferrater se consagra a un examen del estado actual de la filosofía de la religión, de la del arte y de la ciencia. De mucho interés es lo que dice Ferrater sobre las dos ideas predominantes y en más de un sentido antagónicas acerca de la religión: la idea de la religión inmanente, y la de la religión trascendente. A ambas nuestro pensador las declara en bancarrota arguyendo que ambas desembocan en callejones sin salida. Es por eso por lo que postula al final de su análisis «una integración» de las dos ideas opuestas.

En su examen del estado actual de la filosofía del arte, opina que nuestra época debe ser una de atesoramiento de atisbos, ideas y sugestiones precisamente porque desde no hace mucho tiempo se ha producido una multiplicación de perspectivas en la filosofía del arte y no es¹⁴³posible aún una adecuada integración de las diversas miras. Cuatro son a su juicio las novedades introducidas en la especulación contemporánea acerca del arte, debida a cuatro formas actuales del filosofar. A saber: las debidas a la filosofía de existencia humana, a la teoría de los valores, a las filosofías del simbolismo y a la filosofía analítica del lenguaje. (Acaso convenga recalcar aquí algo que en Ferrater está más sobreentendido que explícito: el hecho de que en nuestra época se ha desarrollado en sumo grado lo que Erich Auerbach llama «historicismo estético». En efecto, como asegura el gran crítico alemán, el horizonte estético de nuestro tiempo se ha ensanchado sobremanera, al punto de que en literatura y en arte se puede hoy admirar y comprender, con prescindencia de standards exclusivistas de «buen gusto», a «Giotto y Miguel Ángel, a Miguel Ángel y Rembrandt, a Rembrandt y Picasso, a Picasso y una miniatura persa, o a Racine y Shakespeare, Chaucer y Pope, la lírica china y a T. S. Eliot»¹⁴⁴.)

Así como en la filosofía contemporánea de la religión Ferrater ha hallado dos ideas fundamentalmente opuestas, también en la filosofía de la ciencia distingue dos ideas igualmente antagónicas. Estas dos ideas se pueden formular del siguiente modo: la primera afirma que filosofía y ciencia deben marchar juntas, la segunda, que deben seguir por rumbos diferentes. Diverso es el grado de radicalismo en los partidarios de una y otra idea, pero los dos bandos antagónicos pueden ser clasificados de todos modos como cientificistas y no cientificistas. No es necesario decir que Ferrater rechaza ambas posiciones fiel a la teoría suya conforme a la cual la filosofía no tiene objetos propios precisamente por ser una especulación crítica en detalle que debe «abrazar todos los temas posibles».

Por consiguiente, las filosofías que excluyen la religión como las que excluyen la ciencia de su examen, son filosofías incompletas. Parejamente, las filosofías que profesan identificarse con la ciencia incurren en un error de igual modo lamentable. Hay filósofos que llegan al extremo de sostener el carácter no filosófico de la filosofía. Pero al hacerlo, observa Ferrater, en lenguaje filosófico, no sólo proclaman su error sino que demuestran que la filosofía es necesaria aun para demostrar que no lo es. Por otro lado, los que sostienen la autonomía de la filosofía suelen presuponer que ésta fecunda a la ciencia. Nuestro filósofo se regocija de la contradicción en que incurren sus colegas de una y otra posturas, porque ello puede llevar, tarde o temprano, a la conclusión de que ni la dependencia absoluta ni la independencia absoluta son aceptables. Ferrater no cita el nombre de ningún filósofo de los tres «imperios» que incurra en la susodicha contradicción. Asegura, sí, que la filosofía se halla relacionada con la ciencia «en todos los respectos», y no en forma de dependencia o de autonomía de mayor o menor grado, sino de interacción.

Conviene, sin embargo, citar el nombre de un filósofo de lengua española que adopta la segunda posición afirmando categóricamente la independencia recíproca de la filosofía y de la ciencia: el argentino Alejandro Korn. Veamos cómo Korn cae en la contradicción apuntada por Ferrater.

En un sugestivo ensayo titulado «Einstein y la filosofía», el maestro argentino afirma precisamente eso: que filosofía y ciencia son recíprocamente independientes. Y a renglón seguido enuncia algunos postulados de Einstein que, para filósofos de la posición de Korn, no constituyen¹⁴⁵ ninguna novedad. «¿Que la posición del observador» -escribe Korn- «influye en la apreciación de un fenómeno? Si esto significa para la mecánica el descubrimiento del sujeto, conste que con alguna anterioridad ya habíamos tenido la suerte de hallarlo».

¿Que el espacio y el tiempo son magnitudes relativas y no entidades existentes por sí? Ya lo sabíamos». Etc., etc.

Observemos ahora cómo Korn, negador de la interacción de la ciencia y la filosofía, se contradice sin advertirlo. Asevera él que las conclusiones científicas no pueden influir «en nuestra capacidad cognoscitiva»; que los griegos, para definir todas las posiciones conocidas en la filosofía y en la metafísica modernas no necesitaron los descubrimientos de un Copérnico, de un Galileo, de un Newton o de otros hombres de ciencia. En suma: las conclusiones filosóficas, arguye el maestro, «no dependen del desarrollo de las ciencias empíricas». Todo esto que nos asegura Korn viene después de haber él comentado con característica ironía el acontecimiento sensacional que significó para kantianos, cientificistas y escolásticos la nueva física de Einstein. Ahora bien, el hecho de que como filósofo Korn permanezca imperturbable -y esto es discutible- ante las novedades que ofrece la ciencia física, ¿supone que la filosofía deba permanecer imperturbable? Al ironizar sobre el alboroto de los filósofos contemporáneos de una u otra dirección, el mismo Korn declara que de hecho la evolución científica no deja indiferente al mundo filosófico; que la filosofía no asume ante la ciencia la actitud del nil admirari. En suma: que la tal independencia recíproca no es un hecho de su tiempo.

Pero esto no es todo. Al hacer Korn el elogio de la ciencia pura, a la que respeta por sus nobles logros en su independencia de la filosofía, el maestro exclama: «Al elevar [la ciencia pura] la inteligencia a una concepción más audaz, más amplia, si no más exacta, en todo caso menos inconexa y contradictoria, despierta en el hombre la conciencia de su capacidad y de su poder. Fortalece, desde luego, el sentimiento de la propia personalidad y afirma la dignidad humana; en este sentido desempeña una alta función ética»¹⁴⁶.

¿Es esto todo lo que hace la ciencia pura? ¿Nada más que esto? Pero, ¿quién es el hombre o quiénes son los hombres en cuyo espíritu la pura especulación científica despierta sentimiento tan exaltador? ¿Los ignorantes o «los que entienden»? Seguramente han de ser los que entienden y, muy especialmente, los que filosofan.

Ferrater, por su parte, convencido de la interacción de la ciencia y de la filosofía, nos recuerda que Einstein había frecuentemente declarado que, en las especulaciones metafísicas de grandes filósofos y de hombres de ciencia sobre el espacio y el tiempo, se había inspirado él para formular su célebre teoría. Y agrega que Einstein no es el único lector de filosofía entre los hombres de ciencia.

En síntesis: la interacción es para Ferrater innegable¹⁴⁷. Esto no significa que la filosofía produzca ciencia, sino que suscite o coadyuve a su producción. Dicho de otro modo: «cierta densidad» -dice él- «en la 'atmósfera filosófica' es (o puede ser) tan fructífera para el desarrollo de la ciencia pura, como cierta 'densidad' en la pura investigación científica resulta inexcusable para el desarrollo de la tecnología»¹⁴⁸. Por otra parte, advierte Ferrater que en la filosofía contemporánea, sin excluir ninguna de sus direcciones, «la ciencia es doquiera una cuestión palpitante para la filosofía»¹⁴⁹. Esto resulta patente en las publicaciones surgidas del seno de todas las escuelas sin excepción.

Termina Ferrater el último capítulo de su libro con una aseveración de sumo interés: su tesis es que las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu no son, desde el punto de vista filosófico, totalmente independientes entre sí. Es más, ni una ni otra son tampoco independientes del «resto del mundo espiritual humano». Rechaza, pues, la opinión de Dilthey y otros que veían en las ciencias del espíritu un todo autónomo frente a las de la naturaleza¹⁵⁰.

Resumiré su argumento final de este modo: el científico emplea, en su actividad cognoscitiva, un lenguaje en que no aparece el «yo» o el «nosotros». El filósofo, sí, porque al especular sobre la ciencia incluye también en su órbita cognoscitiva al ser humano. Es decir, «unifica». Es el filósofo, el filósofo verdadero, el que en este mundo nuestro que se nos está volviendo uno, el que puede darnos así el testimonio de que «todos vivimos en un inmenso y fascinador universo común»¹⁵¹.

A quien como Ferrater es autor del libro El hombre en la encrucijada, esto es, de un análisis de las crisis históricas y de los mayores problemas de nuestro tiempo, no puede menos de interesarle, como filósofo, la cuestión de la comunicación del saber filosófico en una época como la nuestra en que se ha producido la crisis «de los todos». ¿Cómo hacer de la filosofía un factor de orientación en el mundo actual? ¿Cómo hacer que ella se convierta en fuente de inspiración que afecte activa y positivamente la vida de los hombres? Quien se plantee este problema se enfrenta con una Escila y una Caribdis de parejos riesgos. Para que la filosofía pueda ejercer su misión orientadora, es menester que sea a la par accesible y profunda. Para hacerla accesible, ¿habrá que elaborar una filosofía «al alcance de todos»? Esto sería privarla de la inexcusable profundidad. Ferrater se enfrenta resueltamente con ambos riesgos para dar una fórmula de solución, y concluye que la filosofía, como las grandes creaciones del arte, pueda ser entendida «en muy diferentes niveles»¹⁵². Debe partirse, pues, del supuesto de que «los todos» han de participar en el goce común, aunque en forma muy diferente de los tesoros de ideas que la especulación filosófica les ofrezca. «La filosofía» -arguye Ferrater- «no debe necesariamente huir de la plaza pública. Pero no debe tampoco necesariamente rebajarse para penetrar en ella»¹⁵³. Fiel a lo que ella es, debe también ser fiel a la sociedad dentro de la cual y para la cual se elabora. Para lograr este propósito, será menester derribar todas las torres de marfil y desentenderse de las sutilezas estériles en que muchos filósofos se solazan hoy. (Como ejemplo de estas sutilezas cita Ferrater varios «problemas» presentados por la revista británica Analysis, inspirados por el más lamentable bizantinismo. He aquí uno de ellos: «Todos los cisnes son blancos o negros. ¿Se refiere esto a posibles cisnes o a canales en el planeta Marte?»¹⁵⁴.)

Por el contrario, en este mundo en proceso de acelerada unificación, la filosofía, entre otras tareas, debería proponerse estructurar «una armazón conceptual capaz de sostener todo pensamiento justo, firme y riguroso»¹⁵⁵. Y, debe agregarse interpretando una de las ideas directrices de Ferrater Mora, que en un mundo como el de hoy, la filosofía ha de pugnar por unificar la realidad toda en la labor crítica y organizadora que le toca como privilegio exclusivo y función esencial. Y para lograrlo, los filósofos, como postulaba ya hace algunos años Francisco Romero, deben ser o deben aprender a ser, además de filósofos, escritores¹⁵⁶.

114- Wilhelm Dilthey, De Leibniz a Goethe, México: Fondo de Cultura Económica, 1945, pág. 27.

115- Ver José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, cuarta edición, 1958, el artículo titulado «Integracionismo». Aquí el mismo Ferrater menciona todos los escritos suyos en que formula o aplica su doctrina. Véase también mi trabajo «José Ferrater Mora en Princenton», Cuadernos Americanos (Mayo-Junio 1958), año XVII, Volumen XCIX, Nº 3, págs. 139-140.

117- Ver el capítulo segundo de La filosofía en el mundo de hoy, páginas 59 y siguientes. En la página 97 del mismo libro afirma Ferrater que la expresión filosófica de los angloamericanos (y no sólo la de nuestros días) es la más clara y precisa. Una vez adiestrado en ella «resulta penoso» -agrega- «regresar a formas de expresión menos exigentes».

118- Cuestiones disputadas, Madrid: Revista de Occidente, 1955, págs. 60-74.

119- Véase El hombre en la encrucijada, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1952, capítulos II, III y IV de la segunda parte.

122- Ibíd.Capítulo III, pág. 113 y siguientes. Ver también los capítulos IV y V de la segunda parte de El hombre en la encrucijada.

123- La filosofía en el mundo de hoy, pág. 19. Hablando como historiador y refiriéndose a los hombres de ciencia, Américo Castro ha establecido una comparación pareja diciendo que éstos saben dónde se hallan, sin ninguna duda, «los objetos de su intención cognoscitiva: en la tierra o en el firmamento». Ver Origen, ser y existir de los españoles, Madrid: Taurus, 1959, pág. 147.

133- Ver R. G. Collingwood, An Autobiography, Oxford University Press, 1939, pág. 48.

144- La cita de Erich Auerbach, en el ensayo «Vico and Aesthetic historism», inserto en el volumen Scenes from European Literature, Meridian Books, 1959, pág. 185.

146- El citado trabajo de Korn se halla en el volumen Filósofos y sistemas, Buenos Aires: Editorial Claridad, s. f. Las citas fueron sacadas, respectivamente, de las páginas 173 y 175. El mismo ensayo de Korn figura en sus Obras completas, Buenos Aires: Editorial Claridad, 1949, págs. 364-370.

147- En el capítulo IX de la segunda parte de su libro Adventures of Ideas, Alfred North Whitehead, a quien cita a menudo Ferrater con respeto, escribe, refiriéndose a la aludida interacción: In this action and reaction, between science and philosophy either helps the other. It is the task of philosophy to work at the concordance of ideas conceived as illustrated in the concrete facts of the real world.Creo que Ferrater sostiene una tesis muy similar en su teoría de la filosofía como «especulación crítica»; tal como la expongo en este estudio.

150- Ver Wilhelm Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, México: Fondo de Cultura Económica, 1944, pág. 13 y siguientes. Comentando estas ideas de Ferrater en cartas cambiadas entre él y yo, nuestro autor ha asegurado: «La separación diltheyana del globus intellectuallisen dos partes es, en efecto, consecuencia de la oposición del filósofo a la reducción positivista de las ciencias del espíritu a las de la naturaleza, pero a la postre Dilthey acaba por dotar de autonomía completa a las primeras. Es asunto incierto que Dilthey haya al mismo tiempo separado los objetos naturales de los espirituales -pocas cosas tan ambiguas como la ontología diltheyana-... (Carta personal del 18 de diciembre de 1959).

156- Ver mi reciente libro Misión y pensamiento de Francisco Romero, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1959, págs. 100-101.

El hombre, pues, [para Romero] no es el ser para la muerte, ni el ser libre para nada. El hombre es el ser para la trascendencia, el que tiene por destino ponerse permanentemente a instancias superiores, actualizar en el mundo las inagotables virtualidades del trascender espiritual, que es múltiple -teórico, práctico, estético, ético- o infinito.

En la obra total de Francisco Romero hay dos pasajes que no han sido subrayados hasta la fecha y que, sin embargo, acaso sean los más profundamente reveladores de la índole de su entendimiento, o, mejor, del tipo de hombre que él era y, por consiguiente, del tipo de filosofía que estaba llamado a elaborar.

Estos pasajes se hallan, el primero, en un ensayo sobre Alejandro Korn, y el segundo en su Filosofía de la persona.

En estos dos pasajes están todo Romero y su filosofía. Hablando de Korn, Romero, sin quererlo, se nos autorretrata. Y hablando de las tres doctrinas filosóficas -materialismo, biologismo, psicologismo- el pensador nos da algo así como un esbozo de su manera de mirar la realidad que más le interesaba: el hombre.

Los dos pasajes son complementarios porque nos dicen lo mismo aunque de modos diversos: no hay que pensar hacia abajo sino hacia arriba. Pensar hacia abajo significa incurrir en miopía respecto a lo superior, a lo elevado; pensar hacia arriba es lograr una adecuada perspectiva, establecer una debida jerarquía, en suma: colocar las realidades en su sitio, lo bajo donde debe estar; lo alto, al nivel que le corresponde.

Toda la carrera filosófica de Romero debe ser estudiada a la luz de esa propensión, en él connatural, de orientarse «hacia arriba», de afanarse en la elucidación de la dignidad radical de la vida humana, del puesto que el hombre ocupa en el Cosmos. Pues si su labor no ha consistido sino en desarrollar teóricamente esa innata tendencia de su espíritu, su filosofía no resulta ser otra cosa que la concreción doctrinal de una manera radical de ser hombre.

De aquí que esta «inteligencia noble, orientada hacia arriba, hacia las estrellas», como él mismo dijo de Korn, se propusiera elucidar la dignidad fundamental del hombre, comprender a fondo el sentido de su vocación y destino y hacer del hombre -para él la más alta realidad del mundo- el tema único, directa o indirectamente único, de sus meditaciones¹⁶⁰.

157- Se incluye en este número el estudio del Profesor Hugo Rodríguez-Alcalá como homenaje a la memoria del eminente pensador argentino don Francisco Romero, fallecido el 7 de octubre de 1962. Véase nota necrológica, bajo Argentina, en este mismo número. [Nota de la Redacción]

158- Ver el estudio preliminar de Francisco Romero a las Obras completas de Alejandro Korn (Buenos Aires, 1949), p. 2.

159- Ver F. Romero, Filosofía de la persona (Buenos Aires, 1944), pp. 23-24 y 46. Sobre este concepto de explicaciones desde abajo, ver de Romero el libro Teoría del hombre (Buenos Aires, 1952), p. 208.

160- Una de las palabras favoritas de Francisco Romero es precisamente la palabra dignidad. Para probar este aserto, hojéese al azar cualquiera de sus libros. Hagamos esto con Filosofía de la persona; la palabra aparece en las páginas 11, 15, 17, 22, 24, 39, 81, etc., siempre aplicada al hombre o sus realizaciones. Lo mismo acontece en Teoría del hombre; véanse pp. 214, 215, 216, 235. Ábrase Filosofía de ayer y de hoy (Buenos Aires, 1947) y léase la p. 237. «El hombre -dice allí Romero- tiene su dignidad y su valor en sí mismo...».

Las explicaciones desde abajo han hecho meditar largamente a nuestro filósofo. No sólo para fundamentar la suya desde arriba y mirar la realidad hombre desde más de un punto de vista y ahondar así su propia visión, sino para establecer un contraste de resultados teóricos allegados por las dos maneras diversas de aproximarse al tema central de su filosofar.

Por otra parte, ya el solo hecho de que el hombre fuera mirado desde abajo y desde arriba, le planteaba a él un problema fascinante, al que consagró apasionado estudio.

Hablando del mismo Fitche, escribió Romero en otra página brillante: «Quizás en ningún caso se ha cumplido más perfectamente que en el suyo su conocido aforismo según el cual 'la filosofía que se elige depende de lo que se es como hombre'»¹⁶⁴.

En Romero la experiencia personal del espíritu y la evidencia de su autonomía han sido decisivas para su exaltación de la dignidad del hombre, de su incomparable condición y destino en el mundo. Él eligió una filosofía del hombre fiel a su peculiar manera de ser hombre.

Las explicaciones desde abajo a que se refirió en sus escritos con mayor detalle son tres: 1) la de Hobbes, conforme a la cual «el hombre es un lobo para el hombre», refutada por Romero en uno de sus ensayos más conocidos¹⁶⁵; 2) la del cientificismo, según la cual el hombre es sólo «un mamífero más evolucionado que los otros»¹⁶⁶; y 3) la de Spengler, especialmente como se formula en El hombre y la técnica, conforme a la cual «el hombre es un animal de rapiña»¹⁶⁷.

Estas explicaciones y las que le son afines en uno o en más supuestos fracasan, en opinión de Romero, porque se limitan a esclarecer un aspecto inferior del ser del hombre, sin advertir que éste constituye una dualidad que, mirada por un lado, es Naturaleza y, por otro, Espíritu. Y aquí ya advertimos claramente lo que resulta según se mire al hombre desde abajo o desde arriba: en el primer caso, las tesis naturalistas tenderán a proclamar la «indignidad» mayor o menor, según los casos, del hombre; en el segundo, las tesis espiritualistas proclamarán, con mayor o menor énfasis, la dignidad del ser del hombre. Nos interesa aquí cómo la doctrina de Romero afirma esta dignidad.

El hombre «por un costado de su ser -dice Romero- apunta a lo contingente y a lo que satisface sus apetencias naturales, y por otro costado se polariza hacia instancias ajenas a cualquier momento individual, como cuando, por ejemplo, afirma incondicionalmente la verdad y la justicia»¹⁶⁸. Y prosigue: «De estas dos caras de nuestro ser, la que se agota en momentos individuales y específicos, y la que entra en relación con instancias universales y valores, denominamos psique a la primera y espíritu a la segunda»¹⁶⁹.

Romero concibe la realidad como exhibiendo un pluralismo ontológico: cuerpo físico, cuerpo vivo, psique y espíritu¹⁷⁰. El hombre es a la vez psique y espíritu. Como espíritu, «vive y se alimenta sin duda de la psique pero irreductible a ella; como la psique vive sobre la vida y de ella se nutre, sin que sea identificable con la vida misma; como la vida aparece y prospera sobre la substancia inerte, pero nunca se confunde con ella»¹⁷¹.

En cuanto ser psicofísico, el hombre y el animal coinciden en atender a su interés propio o al de la especie. A este atenerse a la individualidad o la especificidad en el hombre en cuanto psique, Romero llama «particularismo». Una actitud muy diferente exhibe, sin embargo, el hombre en cuanto ser espiritual: el espíritu es objetivo. Es decir, no se atiene ni a intereses individuales ni específicos: «No se contenta -dice Romero- con averiguar cuál es el modo de ser de las cosas en relación con él, sino pretende saber cómo son en sí las cosas, por ellas mismas, en su última intimidad. Y así como se orienta hacia el mundo en sí, hacia las cosas como esencias, se orienta también hacia otros modos de objetividad, hacia los valores...»¹⁷².

A esta nota de objetividad del espíritu, opuesta al particularismo del individuo psicofísico, la llama Romero «universalismo». Sobre este supremo don de universalismo propio del hombre en cuanto espíritu, hemos de insistir más abajo.

Llamemos desde ahora al hombre en cuanto ser psicofísico «individuo» y en cuanto ser espiritual, «persona», parejas de términos intercambiables, sinónimos respectivamente, en Romero, para referirse a nuestra doble naturaleza. Y veamos cómo el filósofo va estableciendo el contraste entre ambos modos de ser: «El individuo... ve el mundo como un ámbito que ha de colonizar a beneficio; relativiza la realidad a su alrededor y se erige en centro de ella. La persona, en cambio, es excéntrica respecto a su mundo, porque otorga dignidad de centro a cada parcela del mundo, así en el orden real como en el ideal»¹⁷³.

La persona tiene, pues, un interés desinteresado por todo lo que es y todo lo que vale. El individuo, por el contrario, «establece con su contorno únicamente relaciones de hecho; no comprende un 'deber ser' más allá de lo que efectivamente es»¹⁷⁴.

Una explicación del hombre desde abajo no verá más que al individuo y profesará una actitud «realista» sólo porque, como el mismo Romero lo admite, «el hombre es más frecuentemente individuo que persona»¹⁷⁵.

Y éste fue el caso de Hobbes, el cual, no viendo más que al individuo, concibió la sociedad «como un tejido de relaciones de hecho». El individuo, como se ha dicho, no reconoce el deber ser, no lo comprende. Por consiguiente, «como no hay nada que deba ser, como sólo es real lo que es efectivamente, el hecho se convierte en el único derecho. La esfera de los derechos del individuo coincide originariamente con la esfera de sus apetencias naturales. Y como estas esferas para los distintos individuos se cortan entre sí o se superponen, están en conflicto permanente: el lobo es un lobo para el hombre... El absolutismo naturalista de Hobbes deriva consecuentemente de no haber advertido en el hombre sino el polo individual; de no reparar que es también persona»¹⁷⁶.

La noción de persona o espíritu es en Romero insubstancialista, porque la persona es actualidad o actividad pura y no una substancia. Visto así, como actualidad, el espíritu es un conjunto de actos espirituales.

Estos actos espirituales consisten en un despliegue del poder único del espíritu que es la objetividad, es decir, ese ponerse desinteresadamente a lo que es y a lo que vale. De aquí que Romero afirme que la persona funcione «como una haz de movimientos trascendentes»; que la persona «es pura trascendencia» y que su ser es trascender porque «trasciende hacia las cosas en el conocimiento, en la delectación estética; trasciende hacia los valores»¹⁷⁷.

¡El ser de la persona es trascender! He aquí una tesis metafísica de Romero aplicada en este caso no a la realidad total del Universo, sino a la realidad que, según él, es la suprema realidad entre las demás realidades del mundo y que, por consiguiente, es la que exhibe la mayor dignidad: nos referimos a la noción de trascendencia.

La concepción del hombre en Romero descansa sobre una metafísica omnicomprensiva. Para él, como observa Guillermo Francovich, «desde lo inanimado hasta lo humano, desde el átomo hasta el espíritu, hay una continua complicación de la actividad. Esta actividad no es caótica ni desordenada. Por el contrario, presenta un gradual crecimiento debido a lo que Romero llama la trascendencia. Este concepto de trascendencia es básico... Es como el resplandor que ilumina toda su teoría del mundo, del hombre y de los valores, y la clave de su sistema filosófico»¹⁷⁸.

La trascendencia es un ímpetu transformador que opera en la realidad total; «es el ingrediente positivo de la realidad». El Universo no es un todo estático, inmanente a sí mismo, sino un trascender continuo. El avanzar de la trascendencia -esto es el Devenir que actúa en el Cosmos- se despliega en planos de realidades que asumen jerarquía más alta al partir de lo físico y llegar a lo espiritual. La jerarquía se establece del modo ya aludido más arriba: cuerpo físico, ser vivo, psique, espíritu. Esta serie ontológica así jerarquizada nos muestra «un crecimiento del trascender», pues para Romero «lo físico, lo vivo, lo psíquico, lo espiritual, son como etapas de la trascendencia, cada una superior a la que la precede, y en la última el trascender se hace total, absoluto»¹⁷⁹.

Al afirmar que el impulso trascendente se hace absoluto en la persona o espíritu, Romero, a la luz de su filosofía de la naturaleza, afirma la excelsa realidad del hombre como logro máximo del Devenir universal.

Muchos años después de haber llegado a esta conclusión, el filósofo la desarrolló cumplidamente en su obra capital, Teoría del hombre, del año 1952, y la sintetizó de este modo: «El sujeto espiritual es, pues, un foco de puras trascendencias; en él alcanza el trascender el más alto grado posible. El ímpetu animador de toda la realidad logra así su triunfo con total autonomía, libre ya de cualquier residuo de inmanencia¹⁸⁰»¹⁸¹.

Para Romero los valores «son ciertas calidades cuya esencia consiste puramente en valer, en mostrar dignidad, objetivamente y sin referencia a lo que en cada caso satisface al impulso natural, a nuestro deseo individual y transitorio»¹⁸². Ésta es acaso la primera definición del valor dada por nuestro filósofo, precisamente en el ensayo en que también por primera vez definió con rigor sistemático el concepto de persona o espíritu. Durante varios años pareció dudar si el valor sólo recaía sobre los actos espirituales. En efecto, en su libro Papeles para una filosofía, publicado en 1945, se preguntaba aún si acaso el valor se adjuntase «también cualquier dosis de trascendencia que ocurriera en los entes»¹⁸³. Pero no dudaba ya que «una singular dignidad ha de admitirse en el trascender no espiritual (físico, orgánico, psíquico) en cuanto ímpetu que al final desemboca y se resuelve en la suma validez (es decir, en el espíritu) acaso por una íntima necesidad y como su natural punto de llegada»¹⁸⁴.

Ahora bien, si en cada etapa del trascender preespiritual debe admitirse «una singular dignidad» lograda en la serie ontológica, resulta muy claro entonces que todo lo que se trasciende se dignifica. En rigor, ya al escribir estas palabras estaba listo Romero para formular una tesis que sólo más tarde, en Teoría del hombre, adquiriría su expresión inequívoca. Y es ésta: «El valor es la medida de la trascendencia».

En el capítulo VII del libro últimamente citado, escribió el filósofo: «El valor no es para nosotros una especial cualidad sobrepuesta a los actos, ni tampoco algo exclusivamente subjetivo en cuanto determinado por actitudes valorativas del sujeto, sea este sujeto individual en su singularidad, sea el sujeto universal. El valor viene a ser la medida de la trascendencia, y, por lo tanto, de la efectiva realidad del ser en cada instancia -entidad o actividad-, es la dignidad que le corresponde por la trascendencia que encarna»¹⁸⁵.

Apartándose de su entrañable amigo Alejandro Korn, cuya doctrina negaba enfáticamente la objetividad de los valores, Romero la proclama con energía y, con audacia metafísica, afirma que cuanto se trasciende se dignifica porque se anexa un valor, que trascender viene a ser valer más, y que por eso el valor es la medida de la trascendencia¹⁸⁶. O, dicho de otro modo: el Devenir universal, en su marcha ascendente, aporta a cada plano en que se jerarquizan los entes una efectiva dignidad. Esto es, el valor va vertiendo sentido en el ser a lo largo del proceso del Devenir. De este modo, la metafísica y la axiología romerianas combinan coherentemente las nociones respectivas de trascendencia y de valor.

Esta que casi podríamos llamar una breve digresión sobre el valor en el pensamiento de Romero -digresión porque no nos proponemos aquí exponer su filosofía sino un aspecto de ella- tiene por objeto hacernos ver desde un punto de vista «técnico» el sentido metafísico que tiene la dignidad del hombre según nuestro pensador. En efecto: el trascender se produce en la totalidad del Universo porque ser es trascender; todo trascender significa un valer más en el Universo porque el valor es la medida de la trascendencia. Bien: entre todos los seres y cosas del Universo el hombre es el único ser privilegiado capaz de reconocer y afirmar los valores absolutos en que el trascender «alcanza el más alto grado posible» y, por tanto, el ser a quien se anexa la máxima dignidad posible.

La total «generosidad» de la persona vista en todas las dimensiones de su trascender se ha de expresar, por consiguiente, en todas las formas del ser, del conocer y del hacer. Por donde vemos que la teoría del hombre de Romero se coordina adecuadamente con una ontología, una gnoseología y una ética. El hombre, ontológicamente visto como persona, constituye la máxima «generosidad» a que aspira y llega el proceso cósmico: su ser es trascender; visto como sujeto espiritual cognoscente, se ocupa desinteresadamente; es decir, «generosamente», en conocer (Con esta tesis Romero no sólo se opone a la de su amigo y un tiempo maestro Ortega y Gasset, sino al pragmatismo y doctrinas afines). Y finalmente, el hombre, visto como ser espiritual ético, está exento de todo utilitarismo y enriquecido de la máxima «generosidad»: en el acto ético la persona se desinteresa de lo que individualmente le es «útil» o «le conviene» y afirma el valor ético por su validez misma. En suma: la ontología, la gnoseología y la ética de Romero afirman todas, sobre supuestos idénticos, la dignidad radical del hombre.

«... El hombre es un ser extraño, una especie de viajero hacia sí mismo; un ente que no es propiamente lo que actualmente es en cada instante, sino la suma de su actualidad y su posibilidad, pero entendida ésta no como posibilidad vacía e indiferente, apta para llenarse de cualquier contenido, sino como una efectiva latencia, realidad dormida o en germen que poco a poco va despertando y desenvolviéndose...»¹⁸⁷.

Este significativo pasaje encierra la ya conocida doctrina de Romero acerca de la dualidad del hombre, de lo que es él como individuo o persona o, si se quiere, como «hombre natural» y como espíritu. Pero nos dice algo más porque, junto a la ya sabida determinación del ser dual, hallamos en él una profesión de fe y de optimismo en cuanto al destino de ese ser dual, de ese «viajero hacia sí mismo». En efecto, Romero no se contenta con determinar lo que el hombre es como actualidad, sino que se apresura a postular lo que puede y debe ser como latencia o realidad dormida.

Una doctrina del hombre que viera en él un ser hecho tendría más de una obvia razón para tender al pesimismo, al paso que una que lo viera como viajando hacia sí mismo tiene más de un motivo para tender a una actitud opuesta: un profundo, un metafísico optimismo.

Y el optimismo de Romero consiste en concebir la historia como la marcha de lo real hacia lo ideal, del individuo hacia la persona, de la naturalidad hacia la espiritualidad. Dicho de otro modo, la historia así vista resulta el gran viaje de la humanidad hacia sí misma.

Para cohonestar esta última afirmación citemos algunos párrafos del admirable ensayo «Persona y cosmos». «Creemos que la plenitud de la persona es el ideal del hombre como especie, y que en este sentido es cierta la tesis de que el fin de la evolución histórica es la realización o actualización de 'la humanidad'; esto es, de ese ideal que coincide con la perfección de la persona en el hombre». Si este párrafo es bien elocuente por sí, resulta aún más si lo añadimos a otro que lo complementa y clarifica:

Como se ve, esta teoría del hombre entraña un radical meliorismoo, si se quiere, un progresismo espiritualista de raíz metafísica. Porque si el hombre es, por un lado, individuo, por el otro es persona, es decir, efectividad y aspiración, entidad e imperativo. De lo que resulta que el hombre no es un ser para la muerte, sino para el valor.¹⁸⁹

Falta indicar aquí expresamente, aunque ya esté implícita, otra forma de la dignidad del hombre en el cuadro total de la filosofía de Romero: el hecho de que sea la persona quien confiera sentido a la totalidad del Cosmos:

Atemos ahora un cabo que más arriba hemos dejado suelto; nos referimos a los términos de «particularismo» por un lado y de «universalismo», por otro, aplicados respectivamente a modos de comportarse el individuo y la persona. Según Romero, «el hombre puede adoptar dos actitudes: la meramente intencional o egoísta, o la espiritual o altruista... Lo primero es particularismo, naturaleza; lo segundo es universalismo, espíritu»¹⁹¹.

¿Qué quiere decirnos Romero con esta distinción de actitudes determinadas en el ente dúplice que es el hombre? Dicho con la mayor sencillez, es lo siguiente: la actitud espiritual o universalista constituye una actividad en virtud de la cual la realidad cobra sentido. Significa, pues, que hay un ente en el Universo, uno solo, cuya suprema dignidad consiste en ser el principio consciente, o la conciencia misma de la realidad.

Por eso, dice el filósofo: «Al hombre en su postura no espiritual, le es dada la realidad en términos de objetos; en la postura espiritual se hace cargo de esa realidad, podría decirse que se responsabiliza de ella».¹⁹²

Y ahora vemos claramente lo que en opinión de Romero es dar sentido al Universo. ¿Qué mayor dignidad podría atribuirse al ser que es «el ordenador, el responsable» de la realidad en virtud de ese universalismo en que la Naturaleza, superada en su constitutivo particularismo, corona a la criatura perecedera con la llama del espíritu, ardiendo ésta en pura trascendencia valiosa? Porque esto es precisamente lo que acontece en el hombre que es naturaleza y espíritu: la Naturaleza, «reino de lo particular», queda vencida.

Y esa derrota que se opera en el hombre representa también en el hombre, y también en el mundo, la instauración «nada menos» -dice Romero- que de una «partícula de la divinidad». Guillermo Francovich¹⁹³, comentando este aserto del filósofo, sospecha que para éste «la trascendencia sería la producción de lo divino que adquiere¹⁹⁴su libre y plena manifestación en el hombre». Ésta es la interpretación que da a un pasaje no muy explícito de Romero de Teoría del hombre, que Francovich dice estar en una de las páginas finales de la obra, pero que en rigor¹⁹⁵ se halla en la página 233: «Si se acepta la tesis con que termina Bergson su último gran ligo, de que el universo es esencialmente une machine à faire des dieux, la eticidad es la colaboración consciente con esta maquinaria para acelerar su ritmo y ayudarla en la producción de lo divino». Nosotros creemos que la interpretación del pensador boliviano es correcta y que se justifica plenamente a la luz de otros pasajes de Romero insertos en el presente artículo. Es más: esta interpretación ilumina acaso como ninguna otra el tema que en este artículo desarrollamos.

Ahora bien: este ser que es el principio consciente de la realidad, que se hace cargo de la realidad, que confiere sentido a la realidad, tiene la máxima dignidad y, por consiguiente, la máxima responsabilidad.

De aquí que el imperativo ético de Romero, a un tiempo material y formal, nos exhorte a coincidir en nuestra acción personal con el movimiento mismo que dignifica el Universo; esto es, con la trascendencia¹⁹⁶, cuya medida es el valor: «Obra de modo que la dirección de tu acto concuerde con la dirección esencial de la realidad» (Teoría del hombre, p. 235). Lo cual significa colaborar activamente, conscientemente, con la realidad en una infinita empresa de espiritualización, de dignificación del Cosmos.

Con lo dicho, basta para ver con alguna claridad cómo Romero concebía la radical dignidad del hombre como ser espiritual y «ápice de la realidad». No estaría de más, sin embargo, esclarecer un tanto el aspecto metafísico del optimismo de nuestro filósofo no ya en lo atinente a la condición misma del hombre sino también a su destino en el devenir de la historia. Y por «devenir» entendemos aquí lo que habrá de acaecer en un futuro más o menos próximo, puesto que el filósofo profesaba tal optimismo en una sazón histórica en que un futuro no lejano se cernía como posible catástrofe, como total fracaso de la aventura del hombre sobre el planeta.

Recordemos aquí la noción romeriana de la trascendencia o, si se quiere, del principio de la trascendencia universal. Y preguntémonos si este principio del trascender universal, a despecho de las fuerzas en pugna que tenían a la humanidad perpleja tocante a su inmediato destino, tendría o no parte en la anhelada salvación. Dicho de otro modo: ¿podría el trascender lograr, con imprevisibles realizaciones, de valor en el mundo humano, la victoria sobre las fuerzas que entorpecían la marcha del individuo hacia la persona? ¿Sería el hombre capaz de humanizarse más, de «dignificar definitivamente lo humano», ya que sin tal requisito no habría salvación posible?

La respuesta de Romero es afirmativa. Veámosla en las inequívocas palabras finales de su obra capital. Refiriéndose al hombre occidental que «ha resuelto no renunciar al juicio», el filósofo escribe:

Estas palabras pertenecen al ensayo «Ideas sobre el humanismo» y constituyen, en su contexto, la expresión más cabal del optimismo de Romero tocante al porvenir del hombre. En efecto, el filósofo traza una breve historia del humanismo desde los comienzos de la Edad Moderna hasta nuestros días y su conclusión es que el concepto de humanismo, estrecho en su origen por su aristocratismo y particularismo, ha ido evolucionando y ensanchándose hasta cristalizar en una noción mucho más comprensiva y constituir una aspiración más viable en lo atinente a la posible «dignificación definitiva de lo humano».

En efecto, para dignificar cabalmente al hombre en el Cosmos y hacer que ocupe debidamente el puesto que por derecho inalienable le corresponde, es menester que él se conozca a sí propio cada vez mejor y que a su vez conozca con mayor profundidad y seguridad el mundo en que vive. Ahora bien, desde el Renacimiento hasta nuestros días ha logrado el hombre un prodigioso avance en el conocimiento, dominio y explotación de la naturaleza. Y cosa pareja ha acontecido en la esfera del conocimiento del hombre como ser ético y político desde tiempos no muy lejanos. Por consiguiente, ha surgido una nueva promesa de mayor dignidad para nuestra especie en el planeta. Y un nuevo humanismo debe formular esta promesa e incitar a su realización efectiva:

Y, según Romero, nuestra época, a despecho de todas la voces pesimistas y las profecías de catástrofe, «cuenta con los materiales necesarios» para realizar un nuevo avance en la dignificación definitiva del hombre: un mayor saber sobre lo natural y una visión más cabal de lo humano en sus múltiples aspectos.

Ahora bien: ¿hasta qué punto puede atribuirse esta fe romeriana en el futuro del hombre a su metafísica del trascender universal? Éste es un problema mucho más complejo, mas cabría suponer que el filósofo intuyera, operante en la raíz de todos los fenómenos, ese omnímodo impulso del Devenir universal, avanzando, pese a las «innumerables derrotas» del hombre, de lo real a lo ideal en progresivas, insospechadas realizaciones de valor²⁰¹.

Se ha dicho que el ensayo es un género literario fronterizo entre la didáctica y la poesía. Por eso, quienes lo cultivan, revelan la tendencia dominante de su índole espiritual con incursiones más o menos profundas, según los casos, en una y otra heredad colindante: unos, con preferencia por lo didascálico, otros por lo subjetivo o lírico²⁰². Lo «objetivo» por una parte y lo «subjetivo» por otra, el estar el ensayo en la divisoria de dos predios literarios diversos, han hecho de él un género capaz de asumir una fisonomía proteicamente cambiante. De aquí la deficiencia de más de una definición propuesta para aprehender su multiforme naturaleza.

Cuando hace unos cuarenta años Francisco Romero resolvió consagrarse por entero a la filosofía renunciando a la poesía y a la crítica, géneros en que hizo sus primeras armas en las letras, adoptó el ensayo. La sazón era propicia, no sólo para el desarrollo de su vocación más entrañable y definitiva, sino para la adopción del género literario en cuyo cultivo sobresaldría como uno de los maestros en nuestra lengua.

En efecto: la crisis del Positivismo en Iberoamérica había producido un anhelo de urgente renovación ideológica y con él suscitado en las minorías intelectuales una curiosidad filosófica más rigurosa y alerta. Por otra parte, el ensayo hispánico había llegado a un nivel de excelencia acaso nunca antes igualado y el género gozaba entonces de insólita vigencia.

La primera tarea que se impuso Romero fue la de contribuir a la obra de renovación filosófica iniciada años atrás en su país y en el Continente por una ilustre generación anterior.

Renovación en filosofía -Romero debió de comprenderlo hacia 1920 con toda claridad- no significaba ya una vuelta a Kant o a otro gran pensador del pasado, sino la exposición de la filosofía novísima, la que se estaba haciendo en Europa y comenzaba a influir en Iberoamérica. Por consiguiente, renovar era informar; esto es, enriquecer la mente argentina con los últimos logros de la especulación europea. Pero no se limitó Romero a dos o tres figuras descollantes sino que trató de presentar el mayor número de filósofos y doctrinas, aunque con preferencia bien explicable por el pensamiento germánico. En esta labor autoimpuesta, el ensayista argentino no tuvo rival, ni en la riqueza y variedad de sus aportaciones ni en la calidad literaria de su prosa. Pocos años después de iniciada su carrera, Alejandro Korn, jefe indiscutido de la generación renovadora anterior, veía en 1927, en el entonces capitán Romero, al intelectual argentino más versado en la filosofía entonces contemporánea.

Entretanto, los ensayos del joven filósofo eran ávidamente leídos y comentados por un público lector cada vez más amplio y entusiasta. En cada uno de ellos, la nueva filosofía, hábilmente expuesta, planteaba problemas cuyo interés de genuina actualidad despertaba en lectores argentinos y ya no sólo argentinos sino de todos los países de América, algo así como la emoción de asistir idealmente al drama del pensamiento protagonista de la época empeñado en la lucha de hallar nuevas respuestas a las eternas interrogaciones.

Porque el ensayista tenía el arte consumado de sintetizar el denso contenido de libros áridos, o las teorías de toda una escuela en un haz de ideas luminosamente claras, expuestas con una cálida pasión intelectual, en que el rigor conceptual y la amenidad estilística guardaban perfecto equilibrio. Estos ensayos, en serie numerosísima, se titulaban «Un filósofo de la problematicidad», (Nicolai Hartmann), o «Pérdida y recuperación del sujeto en Husserl» o «Müller-Freinfels y los valores», o «La teoría de la forma», o «Itinerario de la filosofía contemporánea y la crisis», o «Temporalismo» o «Dos concepciones de la realidad», etc. Romero no ha escrito, en rigor, más que tres libros: su Lógica, su Teoría del hombre y su Historia de la filosofía moderna. Todos los otros tomos hasta la fecha publicados son conjuntos de ensayos. Su obra, pues, es casi exclusivamente ensayística. Pero de ningún modo esto significa que su pensamiento carezca de rigor sistemático. Esa «dispersión» de su obra -bien lo dijo Ferrater Mora- «es consecuencia de una gran riqueza». Sus ensayos, autónomos entre sí, exhiben al agruparse en tomos la inspiración directriz que a cada uno da sentido «independiente» y a todos juntos presta la coherencia propia de un sistematismo riguroso, tal como en otra ocasión he tratado de probarlo²⁰³.

Romero advirtió en el prólogo de la primera selección de sus ensayos, que tituló Filosofía contemporánea:

«Los ensayos y notas recopilados en este volumen están entresacados de una producción continua y relativamente vasta, proseguida a lo largo de unos cuantos años. Algunos de los asuntos tratados eran poco o nada conocidos entre nosotros en la fecha de la publicación original. La información y la incitación, o más bien la información incitadora -lo que se juzgaba más urgente y eficaz- fue el propósito capital y a él sacrificó de intento el autor cualquier conato de originalidad, aunque acaso hubiera injusticia en sostener que su propia voz esté de continuo ausente»²⁰⁴.

La incitación inserta en la información era, pues, el propósito primordial del ensayista, al que sacrificaría en un comienzo, según sus propias palabras, todo «conato de originalidad». Claro está que no se hace una labor de tal vastedad y riqueza sin una casi inevitable originalidad, especialmente cuando se trata, como en el caso de Romero, de un pensador tan bien dotado.

Pero, de todos modos, lo dicho más arriba explica por qué el ensayista atribuía a lo didáctico una importancia tal que habría de configurar la estructura y determinar el tono de sus ensayos. Porque no es aventurado afirmar que las circunstancias particulares en que Romero se consagra a la filosofía, imponen a un gran número de aquéllos no sólo el mentado sacrificio de originalidad sino hasta un sacrificio de lo poético en aras del ideal didáctico que anima su labor. Veamos por qué:

El ensayo en que Romero verterá su información incitadora debía reflejar ante todo una actitud normativa ante la ocupación filosófica misma. El nuevo filosofar en la Argentina postulaba un lenguaje y un tono que marcarán de por sí la superación de un retoricismo plagado de viejos tópicos observable en la prosa de ideas de algunos contemporáneos de ideología anacrónica. Filosofar, por tanto, debía ser ahora obedecer a un imperativo de máxima sobriedad y de «objetividad». El escritor filosófico evitaría en sus escritos toda resonancia literaria que no fuera la grave y asordinada del sereno fluir del pensamiento. De aquí que la prosa filosófica tuviera que hacer un esfuerzo continuo de austeridad, y, desdeñando todo ornamento inesencial, sólo pedir prestadas a la literatura las técnicas más rigurosas de la claridad y de la concisión. Esto suponía, por consiguiente, una renuncia al «subjetivismo». La austeridad del lenguaje arraigaba, pues, en la austeridad de la postura o actitud normativa del filósofo opuesto a todo vano retoricismo. Lo poético o lírico debía ser excluido del ensayo. Éste sería una forma de expresión estrictamente filosófica que se prohibía todo desahogo personal del escritor, toda confidencia, anécdota o capricho literario por muy egregiamente lírico que éste pudiera resultar. El ensayo debía ser un cuerpo ideológico todo hueso y músculo conceptuales.

Romero, pues, despersonalizó, des-subjetivizó el ensayo. Reaccionó él, por razones circunstanciales de su medio y de su tiempo, contra la tradición ensayística franco-inglesa e hispánica de los Ramblers, fueran éstos quienes fueran por su nombradía y prestigio. Y, sin embargo, ¡qué personales eran estos ensayos tan impersonales! Y es que en ellos se transparentaban, a despecho de la tupida y severa trama de las ideas, la apasionada voluntad de servicio y el contenido aunque ardiente entusiasmo especulativo del autor. Y, sobre todo, una manera personal y por consiguiente original de entender la filosofía.

La generación renovadora anterior a la del maestro había iniciado con vehemencia la polémica contra el Positivismo. Romero intuyó certeramente que la que él representaba e iba a acaudillar, debía continuar esa polémica, pero ya sin el tono ni el ademán un tanto agresivo de la que lo había anticipado. Es más: era la suya una generación que debía hacer justicia a los viejos corifeos del Positivismo argentino y americano²⁰⁵.

Hora la suya de sobriedad y mesura, lo era también de justicia y de constructiva serenidad. Porque si la retórica de algún pensador del bando retardatario que ya iba de vencida podía sonar a hueco alarde, los clamores de la vanguardia filosófica resultaban ahora extemporáneos.

El ensayo en manos de Romero, tuerce apretadamente, pues, el cuello al cisne de la retórica y, exento del subjetivismo lírico y a veces un tanto teatral de algunos maestros hispánicos contemporáneos del género, de uno y otro lados del Atlántico, pugna por ser nada más que sereno y transparente receptáculo del pensamiento («Cajas de cristal» llamó a sus ensayos un crítico). La exhortación aquella del

fue recogida por quien, habiendo renunciado a la poesía, orientó su espíritu hacia otras empresas de profundidad.

Romero se dirigía a un público carente de tradición filosófica viva, el cual debía ser primeramente iniciado y «puesto» en la debida actitud filosófica. Por eso sus ensayos consistirían ante todo en una invitación al filosofar; es decir, en una «información incitadora». Y por ello tenían que llenar una exigencia sin la cual resultarían poco menos que ininteligibles: ser condensadas «monografías autónomas» estructuradas en forma tal que la unidad del tema apareciese vinculada con meridiana claridad a la tradición de éste en la historia de la filosofía. Cada ensayo, por consiguiente, debía elucidar un tema sin sobreentender nada normalmente sobreentendible en una publicación destinada a especialistas o iniciados. La alusión no podía permitirse el lujo de ser nada más que alusión. Era menester que el ensayo no fuera tan sólo desarrollo de un tema sino también «biografía» de este tema (Léase, por ejemplo, el titulado «Temporalismo»).

«Las relaciones entre la historia de la filosofía -ha escrito una vez Romero- y la filosofía misma en cuanto a teoría y actividad son más íntimas y esenciales que las vigentes entre cualquiera otra disciplina y su historia. La filosofía se realiza en su historia, y hasta existen poderosos sistemas construidos sobre esta comprobación. Por lo tanto, el ahondamiento de la dimensión histórica es fundamental»²⁰⁶.

En los ensayos de Romero, esa relación entre la filosofía y su historia debía aparecer de manera mucho más evidente que la normal por la razón arriba apuntada. Sin la máxima claridad sobre la historia de un tema dado, la exposición de éste a la luz de la filosofía novísima no exhibiría en forma cabal «la novedad» del planteamiento actual y sus implicaciones. De modo que el ensayista renovador del pensamiento filosófico se vio obligado a convertirse en historiador de ese pensamiento en forma mucho más estricta que la usualmente exigida por la índole misma de la actividad filosófica.

Ser abanderado de la nueva filosofía in partibus infedelium representaba así una tensión especialísima: pugnar por que cada uno de sus breves escritos llegara a un nivel normativamente elevado y sin compromisos con nada «elemental» incompatible con aquel nivel. Y en este empeño Romero triunfó merced a su extraordinaria maestría de ensayista. Sus ensayos lograron un nivel de rigor intelectual a cuya altura ni el especialista podía sentirse defraudado ni el profano excluido o «dejado abajo». Antes bien: ambos se encontraban en presencia de la filosofía; el uno, excitado a orientarse hacia nuevas metas; y el otro, atraído y como adentrado ya en un mundo para él ahora accesible en que a la inteligencia esperaban insospechadas aventuras.

Y esto porque cada uno de los ensayos de Romero constituye como una roca firme de teoría en el vasto elemento fluido y abisal de la problemática filosófica; roca desde la cual se otean islas y continentes de doctrina que el filósofo ha explorado y a que el lector se siente también incitado a explorar.

Hacer con sus ensayos esas «rocas firmes» de teoría, dar a cada uno la autonomía o substancia suficiente para la inteligibilidad iluminadora y excitante, llevó a Romero a desarrollar al máximo su don natural de síntesis. Sus ideas tuvieron que estructurarse con la más rigurosa economía estilística y en un orden tan sistemático que no dejaran «hiato» alguno. Esto, en suma, significó lograr en el ensayo las cosas más contrapuestas: armonizar divulgación y erudición, periodismo y especulación pura, máxima inteligibilidad y máxima profundidad.

Ser conciso y sobrio -insistamos- suponía extirpar del ensayo filosófico todo aquello que sonara a «pura literatura» o a lírica divagación. Porque hacer didáctica filosófica en la Argentina con el fin de crear una «normalidad filosófica» (según expresión favorita de Romero) requería establecer un lenguaje filosófico profesando un necesario ascetismo. Este ascetismo lingüístico sería una manera de incitación a las jóvenes vocaciones que las impulsara a consagrarse a la disciplina filosófica huyendo de tentaciones intelectuales que pudieran desviarlas, por decirlo así, del camino áspero hacia la filosofía estricta²⁰⁷.

Por eso el afán didáctico de Romero determinó el tipo de ensayo en que se desarrolló un aspecto fundamental, aunque no el único, de su magisterio filosófico. El género fronterizo entre didáctica y poesía «sacrificó» en sus manos, la segunda a la primera. Sea esto dicho aquí, sin embargo, con la debida reserva, que no será establecida ahora con la amplitud que un estudio especial requeriría. Porque cabe advertir que tal «sacrificio» es algo que merece aclaraciones sutiles. En efecto: la función de la metáfora en los mejores logros de conceptuación de Romero, indica que el ensayista no ha excluido del todo a la «poesía» de su didáctica. Lo que sí es cierto es que eso que llamamos ascetismo en la prosa de Romero entrañó, como todo ascetismo, una renuncia que, en este caso, lo fue de confesiones personales, anécdotas innecesarias y de ese «inútil patetismo» cuya ausencia aplaudió Ferrater Mora en la prosa del pensador argentino²⁰⁸.

Un gran crítico literario que conoció a Romero en su juventud cuando éste aún cultivaba la poesía, ha sido acaso el primero en aludir a aquella renuncia. Me refiero a don Roberto Giusti quien trazó, hace algunos años y a instancias de quien esto escribe, una semblanza del filósofo:

Hoy que se celebra en América el septuagésimo aniversario del natalicio del ilustre pensador reconocido en todo el Continente como maestro de varias generaciones, se puede apreciar en debida forma la trascendencia de aquella renuncia. Porque él, consciente al hacerla de los valores espirituales que debían afirmarse, ha creado en sus ensayos la mejor prosa filosófica iberoamericana. Y con su afán magistral y su labor creadora en filosofía ha contribuido decisivamente a establecer esta disciplina como función normal de nuestra cultura.

202 - Ver Eduardo Gómez de Baquero, «El ensayo y los ensayistas españoles contemporáneos» en la Antología de Ensayos Españoles de Antonio Alonso, New York, D. C. Heath & Company, 1936, págs. 12-13; y Philo M. Buck, Jr., Literary Criticism, New York & London, Harper & Brothers Publishers, 1930. En la página 350 de este libro se lee: «Like the lyric manner(el ensayo) insists on seeing its object from the peculiarly personal point of view, on shrouding it, as it were, in a personal atmosphere. And its leisurely and discursive manner, its habit of exploiting its object rather than expounding it, is even more illuminating in the light it throws on the essayist».

203 - Ver mi libro Misión y pensamiento de Francisco Romero, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1959.

204 - Filosofía contemporánea, Buenos Aires: Editorial Losado S.A., 2ª edición, 1944, pág. 7.

205 - Ver el libro de F. Romero Sobre la filosofía en América, Buenos Aires: Editorial Raigal, 1952, págs. 13, 21, 25.

206 - Francisco Romero, El hombre y la cultura, Buenos Aires, Espasa Calpe Argentina, Colección Austral, 1950, págs. 95-96.

207 - «El mal de Iberoamérica -escribió Romero en 1942- o uno de sus males en lo intelectual, ha sido la fácil improvisación, la falsa plenitud de un verbalismo irresponsable». Sobre la filosofía en América, pág. 17.

208 - Ver José Ferrater Mora, «Francisco Romero: un estilo de filosofía», en la Revista Cubana de Filosofía, Homenaje a Francisco Romero, Vol. II, julio-diciembre de 1951, Núm. 2, pág. 17. En esta misma página se lee: «Nada más 'objetivo', en efecto, que la filosofía de Romero... La filosofía de Romero es la filosofía de un hombre de carne y hueso; no es una serie de quejidos -justificables, pero no en filosofía- que un hombre de carne y hueso lanza a otro. Una vez más, pues, el ser objetiva una filosofía -y su modo de expresión congruente- no le impiden ser profundamente humanística -o viceversa-».

210 - Ver mi opúsculo Francisco Romero. Vida y Obra. Nueva York: Hispanic Institute, Columbia University, 1954, págs. 19-20.

Julián Marías ha publicado el primero de los tres volúmenes que se ha propuesto escribir sobre Ortega y Gasset bajo los auspicios de la Fundación Rockefeller. No conozco el plan ni siquiera el título de los tomos futuros. Por esto me atendré al volumen ya impreso²¹¹. Pero con esto no quiero decir que haré un comentario del libro, indicando el mérito de sus múltiples análisis. Tal intento sería imposible aquí por dos razones. Primera, porque comentar es, en cierto modo, resumir, y resumir adecuadamente las quinientas y más páginas de Marías no es factible. Segunda, porque no quiero hacerme la ilusión -ni suscitarla en otros- de que llamando la atención sobre lo penetrante y lo novedoso de este o aquel capítulo del libro, habré dado una idea aceptable de sus méritos de conjunto.

Evitaré, pues, referirme en detalle, por ejemplo, a la espléndida interpretación de las teorías de perspectiva, circunstancia y realidad del yo²¹²que ofrece Marías al lector y pasaré por alto la justificación admirable de ciertos aspectos no bien comprendidos de la formulación literaria que dio Ortega a sus ideas. Esta justificación es, entre paréntesis, una de las contribuciones más valiosas del discípulo a un recto entender de la personalidad y de la obra del maestro²¹³.

El libro de Marías debe ser estudiado con morosa atención. La necesidad de tal estudio sólo será evidente al que ya lo haya hecho. Porque Marías ha llevado a cabo una labor que es como un inmenso mosaico en que fulguran con singular colorido y reverberación y dispuestas con sabiduría y arte, las infinitas piezas o teselas de una vasta y no siempre obviamente articulada creación intelectual. En efecto, Marías no sólo explica y completa lo que Ortega ha dicho taxativamente en este o aquel texto citado aquí o allí y vuelto a citar en otra parte, sino lo que Ortega ha callado, lo que ha dado por sobreentendido y lo que, a lo menos por escrito, no ha llegado a decir nunca. De aquí el carácter musivo de la obra de Marías. Esto es, la reordenación, la «recomposición» de las ideas de Ortega en figuras o grupos de figuras completas. Por todo lo dicho, me parece mejor no hablar del Ortega de Marías; esto es, no hablar del libro ni de su tema mismo, sino de su autor. Más concretamente: me parece mejor hablar de la política intelectual de Marías, de los fines que se propone y de los medios que emplea, en su circunstancia de español y de meditador.

Preguntemos primero cuáles sean los fines que se ha propuesto Julián Marías. Resulta claro que él ha escrito su libro para tres clases de lectores. Primero, para los que no están familiarizados con la obra de Ortega; segundo, para los ya iniciados y con buena voluntad para entenderle a fondo, aunque no enteramente dueños de su pensamiento. Y tercero, para los que por una razón o por otra -y de voluntad deficientemente buena o resueltamente refractaria- asumen una actitud más o menos escéptica tocante a la profundidad y originalidad del maestro. Para estas tres clases de lectores Marías se ha propuesto explicar con máxima claridad el sentido histórico, los valores ideológicos permanentes y la actualidad de la filosofía orteguiana. Tal parece ser uno de los fines de nuestro autor como profesional de la filosofía y como miembro de una escuela filosófica de la que es hoy figura principal. Ahora bien, considerando a Marías como español consagrado a esa disciplina, advertimos que el ya aludido fin adquiere un especial sentido hasta casi convertirse en fin diferente. En efecto, explicar a Ortega en el ámbito de la cultura hispánica no sólo significa explicar a un filósofo, sino otra cosa. A saber: mantener, conservar y vigorizar la vigencia de la filosofía como función normal y logro asegurado en la vida espiritual de aquella cultura. Marías destaca claramente esta finalidad:

Vemos, pues, claramente que uno de los fines de Marías es hacer que esa inclusión quede asegurada y fortalecida en forma cabal en el mundo espiritual hispánico, gracias a una asimilación sin ambigüedades ni penumbras de la obra filosófica de Ortega. Pero es el caso que esa obra filosófica, por su índole misma, debe ser clarificada desde dentro de la vida humana en que se ha elaborado. Cabe insistir en que esta clarificación desde dentro, requerida normalmente, en el caso de Ortega es especialmente necesaria, y sin que se pueda descuidar ninguna de sus dimensiones, incluyendo aquellas que podrían juzgarse menos «técnicas». Por consiguiente, ha sido menester presentar la filosofía del incorporador en España de la Filosofía, a la luz de las circunstancias, en uno de sus círculos más amplios aunque de centro más íntimo, encierran la totalidad de la vida colectiva española en el momento histórico en que aquella incorporación se hizo posible. Esto es, plantean perentoriamente el problema de España.

Bien: para lograr el propósito de Marías ha sido menester revivir toda una tradición combatida y negada implacablemente en la España de hoy, una tradición de la que Ortega en su hora fue uno de sus máximos exponentes, por no decir su misma culminación. Me refiero a la tradición liberal española.

Revivir tal tradición significa en la España actual muchas cosas, entre ellas un exquisito tacto y tal vez más de un riesgo. La enumeración de las dificultades de la empresa no interesa tanto -por lo obvia- como la consideración de su necesidad para posibilitar la reintegración al flujo de la vida española de una corriente espiritual que la ha ennoblecido y fecundado.

Podría argüirse que Marías al repensar a fondo la filosofía de Ortega y exponerla exaltando los méritos del maestro no revive, en rigor, aquella tradición. ¿No está la obra de Ortega allí, viva, vibrante, y no hay acaso -se podría agregar- hasta una calle de Madrid que lleva el nombre del pensador, a más de una editorial famosa por él fundada y que sigue publicando sus libros²¹⁵, en ediciones cuidadas, sita en Bárbara de Braganza, a Núm. 12.

A esto podría replicarse insistiendo que no es sólo el pensamiento filosófico de Ortega el que hoy aparece clarificado, iluminado, transparente, sino que también es todo el problema de España el que vuelve a plantearse con máximo rigor teórico y no, por cierto, conforme a las miras de una rígida ortodoxia ideológica vigente oficialmente y apoyada por la fuerza.

Dicho de otro modo: gracias a Marías el Ortega que, pongamos por caso, se enfrenta con el problema de la vida colectiva española en 1914 o antes ya o después de esta fecha; el Ortega de «Vieja y nueva política» y otros escritos, surge del pasado reciente a la luz más favorable: surge como el gran héroe intelectual, cuya visión de la realidad social y política tiene una validez permanente y por tanto de imprescindible atención mientras aquel problema subsista. Porque, según resulta claro en Marías, es la de Ortega una manera teórica ejemplar de expresar y de canalizar todo eso que, resumido en pocas palabras, podría formularse así: el viejo anhelo de que España recupere la perdida forma y participe amplia y creadoramente en el ámbito de la alta cultura europea y universal.

El ideal reformador del Ortega regeneracionista no se ha realizado. Las ideas con que lo ha formulado -análisis de la vida pasada, crítica de la vida contemporánea y proyecto de vida futura- están allí todavía, llenas de verdad e imantadas de incitación, pero sin dispararse en acción, tales como flechas ligadas duramente a su aljaba. Y España, la vieja España está también allí, con muchas heridas por cicatrizar y menesterosa, como pocas veces en su historia, de una reforma tan urgente como radical.

¿Cuál era el supuesto fundamental de la reforma propugnada por Ortega en el célebre discurso «Vieja y nueva política»?

Marías nos lo dice en forma taxativa: «Frente a la consigna de la Restauración que fue mantener el orden a cualquier precio, Ortega advierte que 'antes del orden público hay la vitalidad nacional', que 'nuestro problema es mucho más grande, mucho más hondo; no es vivir con orden, es vivir primero'»²¹⁶.

Casi a medio siglo de distancia, ¿ha perdido actualidad esta idea en la España de hoy, tan saturada del orden? Marías no se formula ni contesta a esta pregunta, no le hace falta hacerlo. Está él escribiendo un libro sobre un filósofo; está interpretando lo más fielmente posible un pensamiento que él admira y a que sin duda se adhiere. A los efectos de su política intelectual, con decir lo que dice, ya dice todo lo que debe decir. Más abajo agrega:

¿Existe hoy confianza en la espontaneidad de la sociedad en quienes detentan el poder en España? Limitémonos a considerar sólo un aspecto de esa espontaneidad coartada: la relativa a la expresión del pensamiento. ¿Puede hoy el intelectual español ejercer sin trabas un derecho tan inalienable como esencial a la función que le compete en la sociedad? Nadie ignora que en España existe la mordaza estatal de la censura. Décadas atrás, Ortega, por consiguiente, parece haber pensado más que para la España de 1914, para la España de 1960.

Discurriendo sobre la situación del intelectual en su patria, el mismo Marías ha escrito en un artículo publicado en inglés en los Estados Unidos:

¿Cómo se las arregla, entonces, Marías para decir tanto? Porque efectivamente, él dice mucho más de lo que podría esperarse en circunstancias tan adversas como las que él mismo puntualiza. Es más, dice todo lo que decía Ortega cuando no había en España esa censura universal y omnipotente, y agrega a lo dicho por Ortega el subrayado de una explicación entusiasta, exaltadora, al calor de la cual el valor ideológico de aquel decir no censurado ayer adquiere hoy el prestigio de una verdad revelada a los españoles como en el Sinaí del supremo saber filosófico.

Marías se las arregla, sin duda, empleando una táctica que él mismo ha indicado en el artículo referido más arriba: intelectual, él no intenta «una reivindicación formal de sus derechos»²¹⁹. Pero intenta sí, decir todo lo que quiere decir en no abierto desafío a la censura y logra, sin aspavientos de mártir ni de «héroe» condenado ab initio al silencio o al castigo, lo siguiente: la difusión de ideas que, presentadas en la forma más sistemática posible, abogan por la libertad de pensamiento, propugnan la espontaneidad de la sociedad, condenan el asfixiante estatismo.

Dicho de otro modo: como la libertad de pensamiento no existe de jure en España, el intelectual Marías ha debido intentar ejercerla de facto. Para esto ha comenzado por aceptar la realidad en que vive. Es decir, ha resuelto no desanimarse ante la situación adversa; antes por el contrario, sacar partido de lo que en la precariedad de los derechos se pudiera obtener con una limpia voluntad de servicio. Se ha negado, pues, la innocua satisfacción de la renuncia patética, verificada con mayor o menor dosis de inédita indignación.

La misión del intelectual en la sociedad en que vive es misión de esclarecimiento. El sentido de tal misión se hace más evidente que de ordinario en el caso de un intelectual de la vocación, especialidad y circunstancias de Julián Marías. Verter luz sobre lo que es o debe ser una sociedad dada, significa pugnar por constituir una conciencia colectiva o, en ciertos casos, ser una vox clamantis in deserto que despierte y mantenga alerta esa conciencia. Para esto es menester ejercitar un derecho que es a la par condición de todo esclarecimiento cabal: la aludida libertad de pensamiento. Marías, al intentar de facto ejercer este derecho, persigue un fin que no necesita elogio y emplea medios insospechables. Medios justificados por su vocación y su profesión y manejados con una actitud «realista». De no adoptar esta actitud «realista», que nada tiene que ver con la acomodaticia, porque su sentido moral es precisamente opuesto, a todo intelectual en situación pareja a la de nuestro meditador le restaría una alternativa igualmente estéril para los efectos de su misión: callarse del todo o dar coces contra el aguijón. En vez de rendirse, pues, a las presiones de su circunstancia, Marías ha optado por reabsorber a ésta en el sentido más completo que tiene esta tarea en la filosofía de su maestro Ortega.

¿Cómo proceder en forma en que teoría y práctica pudieran armonizarse respondiendo a demandas de carácter personal y a necesidades de carácter colectivo? El procedimiento de Marías ha sido el más plausible dentro de su circunstancia. Primero: exponer con máximo rigor la filosofía del «Yo soy yo y mi circunstancia». Esto era factible, posible, viable. Esta filosofía, además, estaba profundamente entrañada en la circunstancia personal de Marías. Segundo: hacer esta exposición conforme a una ética intelectual valedera -e indispensable- en cualquier sociedad, libre o no libre; una rectitud incorruptible y una total independencia²²⁰.

De este modo Marías ha resuelto el problema de la articulación de medios y fines. Y su política intelectual se ha ido desarrollando en íntimo consorcio con una ética intelectual sin cuya austera dignidad y prestigio no hay en la vida intelectual ni autoridad ni eficacia.

En un ensayo sobre el papel del intelectual en el mundo contemporáneo, José Ferrater Mora analiza el problema de la libertad de pensamiento como condición esencial de la ya aludida misión de esclarecimiento. Arguye que, en caso de que tal condición no exista, ha de ser ésta objeto de una conquista previa. Esta conquista podría ser lograda por «mártires» de la libertad de pensamiento. Mas Ferrater establece la posibilidad de que una sociedad dada no crea en los mártires. Es decir, que los mártires no tengan el arrastre que en otras sociedades han tenido o que aún puedan tener. En este caso el martirio resultaría tan ineficaz como la pasividad o renuncia de toda acción intelectual. Esto, pese a la bella opinión que afirma metafóricamente la fecundidad de la sangre derramada por toda causa justa. Analiza también Ferrater otras posibles actitudes del intelectual que, menos radicales que las del mártir, resultarían, según las circunstancias, tan poco eficaces como la de éste. Se refiere sin duda a cierto oportunismo y cierto tipo de estrategia carentes de una insobornable ética. Por eso escribe:

Marías tiene una ética y una política. Gracias a su combinado ejercicio, evita la abstracción y elude la confusión. Y gracias a ellas puede ser fiel a su circunstancia. O, dicho orteguianamente: puede salvarla y, por tanto, salvarse.

211- Ortega, circunstancia y vocación, Madrid, Revista de Occidente, 1960.

218- Julián Marías, «The Situation of the Intelligentsia in Spain Today», Daedalus, Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Summer 1960, p. 626.

220- Véase en el citado artículo de Marías en Daedalus, p. 627, y en el libro Ortega, circunstancia y vocación, p. 28, respectivamente, la explicación de esa «rectitud incorruptible» por un lado y de esa «total independencia» por otro.

221- José Ferrater Mora, «El intelectual en el mundo contemporáneo», en Cuestiones disputadas, Madrid, Revista de Occidente, 1955, p. 74.

EN EL CINCUENTENARIO DE LAS «ORIENTACIONES» DE DON PEDRO HENRÍQUEZ UREÑA

En fin, que es legítimo emanciparse de cuanto procedimiento se ha convertido ya en rutina y, en vez de provocar por parte del artista una reacción fecunda, sólo es peso muerto y carga inútil, sin más justificación para seguir existiendo que el haber existido antes. Pero que esto en nada afecta a la idea de la libertad, porque el verdadero artista es el que se esclaviza a las más fuertes disciplinas, para dominarlas e ir sacando de la necesidad virtud

Se cumplen los cincuenta años desde que Pedro Henríquez Ureña trazó sus «Orientaciones». Éstas constituyen un balance y liquidación de cien años de afán americano por lograr una expresión original. El maestro pasa revista de los programas de expresión artística que, desde las Silvas americanas -la primera de 1823-, se han propuesto y ensayado en América hasta la fecha de la redacción de su ensayo, mediada la tercera década del siglo en curso. Y al fin de su revista revela el único «secreto» en virtud del cual nuestra América hallará su más auténtica expresión²²².

A los cincuenta años de habernos revelado ese secreto, sus palabras tienen tal actualidad que parecen escritas para esclarecer los problemas de hoy. Vale la pena de repensarlas en el trigésimo aniversario de su desaparición.

Si ya antes de Junín y Ayacucho, en verso neoclásico, Bello postuló la independencia literaria, la siguiente generación, la de los románticos, propuso una literatura que «llevara los colores nacionales», como más tarde, los modernistas, reaccionando contra la pereza romántica, se exigieron severas disciplinas. «Ahora, treinta años después» -escribe don Pedro al levantarse la marejada vanguardista- «hay de nuevo en la América española juventudes inquietas, que se irritan contra sus mayores y ofrecen trabajar seriamente en busca de nuestra expresión genuina»²²³.

En cien años de historia literaria advierte don Pedro que cada nueva generación es, de una parte, descontento; de otra, promesa.

«Examinemos» -dice- «las principales soluciones propuestas y ensayadas para el problema de nuestra expresión en literatura... Ante todo, la Naturaleza. La literatura descriptiva habrá de ser, pensamos durante largo tiempo, la voz del Nuevo Mundo. Ahora no goza de favor esta idea: hemos abusado en la aplicación»²²⁴.

Don Pedro evoca entonces los paisajes que suscitaron el entusiasmo literario de Norte a Sur y de Este a Oeste. «A la naturaleza sumamos el primitivo habitante. ¡Ir hacia el indio! Programa que nace y renace en cada generación, bajo muchedumbre de formas, en todas las artes». No se ha avanzado mucho, declara don Pedro, desde los tiempos de Cortés, Ercilla, Cieza de León, Las Casas. «Ellos acertaron a definir dos tipos ejemplares que Europa acogió e incorporó a su repertorio de figuras humanas: el 'indio hábil y discreto', educado en complejas y exquisitas civilizaciones propias... y el 'salvaje virtuoso', que carece de civilización mecánica, pero vive en orden, justicia y bondad...»²²⁵.

Tras el indio, el criollo. «El movimiento criollista ha existido en toda la América española con intermitencias, y ha aspirado a recoger las manifestaciones de la vida popular, urbana y campestre, con natural preferencia por el campo»²²⁶.

Otra forma de americanismo es la que el maestro define por el único precepto autoimpuesto: «Ceñirse siempre al Nuevo Mundo en los temas, así en la poesía como en la novela y el drama, así en la crítica como en la historia»²²⁷.

La decisión de circunscribirse al Nuevo Mundo no ha sido un error, como tampoco lo fueron las fórmulas anteriores. Aunque el quid de la cuestión no se hallaba en los temas, en momentos felices se logró una expresión vívida. Pero, subraya el maestro, «en momentos felices, recordémoslo»²²⁸.

Opuestos a criollistas y mundonovistas, los europeizantes ejercen una forma de radical descontento: lo valioso no está en América. Hay que continuar, sí, la vieja tradición de la cultura europea.

Sabida es la posición del humanista dominicano. Cada programa tiene su parte de verdad así como su porción de error. Ilusorio es, por ejemplo, el aislamiento criollista, por un lado; inaceptable, por otro, el desdén de los europeizantes. En América está América y está Europa; nuestra expresión no podrá prescindir de ninguna de las dos realidades. Si es cierto que la América española, que habla el idioma de Castilla, pertenece a la Romania, lo cual halaga al prurito europeizante, el criollismo no debe temer ni mucho menos tratar de repudiar esa pertenencia como rémora para toda originalidad: «tranquilicemos al criollo fiel recordándole que la existencia de la Romania como unidad, como entidad colectiva de cultura, y la existencia del centro orientador, no son estorbos definitivos para ninguna originalidad, porque aquella comunidad tradicional afecta sólo a las formas de la cultura, mientras que el carácter original de los pueblos viene de su fondo espiritual, de su energía nativa»²²⁹.

Las fórmulas del americanismo no han tenido en cuenta algo esencial y por ello han resultado insuficientes. Las generaciones se suceden cada una descontenta de la anterior; el envés de ese descontento es una promesa. Esta promesa arraiga en la fe en un programa que no atina con el íntimo secreto de la originalidad. Se podría determinar como ley histórico-cultural la que designaremos como Ley del descontento y de la promesa. De la promesa insatisfecha.

No nos interesa aquí dilucidar si esta «ley» es sólo aplicable a América o también a cualquier otro continente, nuevo o viejo. Más nos interesaría averiguar la razón de la peculiar intensidad con que entre nosotros se aplica y determinar a su vez la peculiaridad con que se manifiestan el desencanto y la ilusión, el disgusto por lo ya hecho y la anticipada dicha por lo que se aspira a hacer. Acaso una nota de esta peculiaridad resida en un afán de originalidad a ultranza, tanto en lo individual como en lo colectivo, en quien o en quienes el problema de la propia identidad asume urgencia obsesiva. Quede aquí este problema nada más que insinuado²³⁰.

Es preferible ahora atenerse a lo que don Pedro dijo en 1926, y reformular su pensamiento en los términos más sencillos: el afán de originalidad tal como a lo largo de un siglo se ha manifestado no nos llevará a la originalidad; el afán de perfección, sí. Ahora conviene citar el texto en las páginas en que, terminada la revista histórica, el maestro señala el camino verdadero:

Pedro Henríquez Ureña fallece en 1946, justo a los veinte años de su meditación sobre lo que llamamos Ley del descontento y la promesa. No le toca verificar cómo esa ley se aplica en nuestros días.

¿En qué consiste el descontento de quienes viniendo después del maestro reaccionaron contra la literatura vigente hacia 1926, que es también el año de Don Segundo Sombra? Porque la ley ha vuelto a aplicarse.

La respuesta no es difícil de enunciar: en un rechazo despectivo de la narrativa anterior a la del llamado boom.

Esta ruidosa, estridente palabra inglesa, que como verbo significa producir un ruido vacío, como el de las olas o el cañón, o un incremento de valor en el mercado, entre otras cosas; y como sustantivo, vacío rugido, o incremento de valor en el mercado, tiene en nuestra historia literaria una connotación sugestiva: por un lado, auge; por otro, logro. Casi un «¡Al fin!».

Se diría que en el boom coinciden promesa y logro. Es exultación que acompaña al descontento. Una breve fórmula basta para sintetizar la razón del despectivo rechazo ya indicado: la ficción de las primeras décadas del siglo, especialmente la regionalista -Rivera, Güiraldes, Gallegos- no dramatiza conflictos humanos. Dicho de otro modo: en ella la Naturaleza domina y aplasta al hombre; en ella la geografía es todo. Y el hombre, nada.

Uno de los censores más severos de esa «literatura geográfica» distingue dos tipos de narrativa en la América española: la de los primitivos y la de los creadores. Cita entre los primitivos a Mariano Azuela, a Alcides Arguedas, a Eustasio Rivera, a Rómulo Gallegos, a Ciro Alegría y a Miguel Ángel Asturias.

¿En qué consiste la diferencia entre primitivos y creadores? Los primeros no profundizan en la realidad humana o no atinan a captarla; los segundos, sí. Los primeros, carecen de técnica. Mejor dicho: su técnica «es rudimentaria» -afirma Vargas Llosa- «preflaubertiana»²³², los creadores sí tienen técnica. La tienen y la exhiben, sobre todo, como un traje de luces. Pero sobre esto de la técnica no nos anticipemos.

Blandiendo un nuevo lenguaje, un lenguaje en libertad, los creadores han dejado de copiar a autores europeos -arguye el crítico aludido- para copiar la realidad²³³.

El descontento, bien mirado, arraiga en legítima repulsa de un número de autores que constituyen la masa de una literatura. Pero a esa masa, ya que empleamos esta terminología, se opone una élite o minoría selecta cuyos logros no deben ser descalificados sin más ni más. El descontento no para mientes en distingos entre lo valioso, lo mediocre y lo anodino. No va a perder tiempo citando autores y obras cuyo número crecido se identifica con la masa zaguera o sin jerarquía. Corta por lo sano atacando a todos, buenos y no buenos, a la minoría y a la masa, como si fuera pertinente rechazar a Góngora y Quevedo y a la lírica de su tiempo por las ineptitudes de los imitadores y de los dotados deficientemente. Algo parejo sería atacar a Darío y al rubendarismo mediocre por la mediocridad de muchos, sin respetar los méritos -y la inocencia- del maestro por aquellos imitado.

¿Existía en la narrativa anterior vista como masa un prurito de reforma social por el que, en muchos, la protesta degeneró en libelo o panfleto? ¿Hubo en los menos dotados un prototipismo de caracteres, no una visión de individuos concretos? Pues entonces hay que decir: -Reaccionemos contra eso; nosotros haremos una narrativa de seres vivos sin subordinar las exigencias artísticas a la denuncia de corruptelas políticas y sociales.

Hacer justicia a los mejores, esto es, a los que en rigor fueron la literatura anterior, la verdadera, valiosa y, en más de un aspecto, la continuada por los sucesores, no es incumbencia del descontento. Lo que le acucia es exaltar lo que se está haciendo hoy y se hará mañana. Por otra parte, si en la narrativa anterior, especialmente en mucha de la mejor aunque no en toda, el escenario era la pampa, la cordillera, el llano, el gran río, la selva, los panegiristas de la nueva narrativa aplauden que aquél sea ahora la gran ciudad. Este cambio de escenario, este abandonar la Naturaleza, obra de Dios, para entrar en la vasta urbe moderna, obra del hombre, les parece signo indudable de una visión universalista que reemplaza el provincialismo de otros tiempos. Lo cual es una simplificación. Pues acontece que en la nueva narrativa, entre las obras de mayor mérito, figuran las de un Rulfo, un García Márquez, un Arguedas, un Roa Bastos cuyos escenarios ignoran el bullicio de las grandes ciudades y hacen de aldeas célebres por su arte el centro de una ficción de valores universales.

Ahora bien, la expresión genuina, original, de nuestra América se debe hoy por hoy, conforme a los portavoces del descontento, no sólo a la superación de las inepcias que se achacan a los que vinieron antes, sino muy especialmente a algo que parece ser lo más valioso, refinado y, para decirlo también en inglés, sophisticated: la técnica, la experimentación.

Esto nos plantea una cuestión. Los creadores -se ha argüido- no imitan, como los primitivos, a autores extranjeros. ¿Es que también han inventado su técnica los creadores? Si no la han inventado y sí la han importado, ¿no son también imitadores? Porque es el caso que tal ostentación hacen de su maestría técnica que la técnica y no la realidad misma parece ser su mayor cuidado. Las gafas para mirar asumen prelación -es la impresión que dan- sobre lo que deben mirar. La novela, convertida en experimentación, barca azotada por un huracán de frenesí tecnomaníaco, divierte sin duda a su autor, feliz en su juego delirante, pero desconcierta, irrita, desanima y aburre al destinatario.

Éste -el lector- habrá de apreciar con deleite cuanto una inventiva realmente creadora le ofrezca de novedoso como vívida intuición artística del mundo y de la vida; pero si advierte que la invitación a una experiencia estética lo lleva a laberintos tenebrosos en que se azora y pierde, arrojará disgustado el libro en que un desaforado oficio suplantó los fines por los medios.

La queja del lector no es siempre la del profano; éste puede ser el más avezado crítico en las aventuras literarias, como, por ejemplo, quien escribió la Historia de las literaturas de vanguardia y se entusiasmó con las mayores audacias artísticas de nuestro tiempo. ¡Cuánto lamentó Guillermo de Torre el esfuerzo que la lectura de la ficción tecnomaníaca le exigía! Y eso que su oficio era leerla y ser su exégeta.

Para un grupo de iniciados, la narrativa, cuanto más sorprendente, desconcertante y plúmbea se ofrece a su estimativa, tanto más parece que estas notas la exaltan hasta el máximo nivel de madurez y plenitud.

Novelas, hay, en efecto, que deben ser leídas -entiéndase descifradas- lápiz en mano; anotando en las márgenes esto y eso que en tales y cuales capítulos puedan dar una vislumbre de aquello; consultando diccionarios, enciclopedias y, sobre todo, acudiendo a lo que privilegiados zahorís aciertan a desenmarañar o conjeturar²³⁴.

La imitación de quienes a otros tachan de imitadores es imitación de técnica o de técnicas. Las cuales se diría que se aplican a la materia novelable no precisamente para formarla sino para caotizarla en convulsivo afán de originalidad. Este querer ser original a todo trance concibe la originalidad como una manera exasperada de exhibicionismo: el que se arropara en multicolores disfraces para bailar en las plazas la zarabanda en un carnaval de vanidades.

Se afeaba en los novelistas de antes el que la Naturaleza devorara al hombre. Pensando en este reproche un comentarista ha conjeturado que si antes la Naturaleza era el protagonista, la técnica en la novela tecnomaníaca tiende a su vez a asumir el papel protagónico. Pareja reflexión ha llevado a un censor de la tecnomanía a satirizarla afirmando que lo importante para ciertos narradores y sus panegiristas ya no es el tema, ni el argumento ni los caracteres, ni las situaciones, ni las cosas ni la vida sino eso que, por tan repetido, no necesita nombrarse²³⁵.

Si en la narrativa de que hablamos la tecnomanía y la manía destructora del lenguaje conducen a la enajenación del lector, en la lírica pasa algo no menos lamentable. En esa lírica de tenebrosos misterios, esa del culto de lo irracional que prescinde de formas de expresión comunicable, se quiere hacer una poesía nueva sin percatarse de que ya no son nuevos los caminos hacia la deseada novedad. Se ha andado y desandado por ellos más de medio siglo.

El irracionalismo de esta lírica se apoya en una teoría tenida por inconmovible. También la novela experimental del siglo pasado se fundó en una teoría que pareció definitiva. Que un supuesto teórico sobre la índole del hombre sea fundamento de algo así como una oscura mística poética de frutos aún más oscuros, es cosa lamentable. El énfasis sobre lo irracional y caótico del hombre y del mundo no sólo tiende ya a lo aludido sino a algo peor; a la nuda incoherencia, al disparate o a la futesa pretenciosa²³⁶. Asombra hallar en obras de poetas de fama establecida ciertas composiciones (si así pueden llamarse) que aspiran a la calidad de poéticas. Y lo que es peor aún, no faltan quienes las exalten como dechados en su género. Convertidas en dechado, se multiplican como la mala hierba.

¿Qué pensaría hoy don Pedro ante las alharacas del desenfreno tecnomaníaco en narrativa y ante la oscuridad, arritmia y vacío aparato de lo que pasa por lírica? Si desde el Limbo le fuera dado continuar, descorporizado pero tan clarividente como antes, su apasionado estudio de las letras de América y, además, se le permitiera dialogar con otro humanista, ya también residente entre las sombras, ¿qué diría en sosegados coloquios? Imaginémoslo.

-... Pues lo dicho y repetido tantas veces, Alfonso: «No hay secreto de la expresión sino uno...».

-Sí, lo recuerdo: «trabajarla hondamente» -dijo usted, Pedro-, «esforzarse en hacerla pura, bajando hasta la raíz de las cosas que queremos decir; afinar, definir, con ansia de perfección».

-¡Qué memoria, Alfonso! Sobre todo cuando se trata de algo que escribí hace ya cincuenta años.

-«Cada generación» -bien recuerdo esas páginas de 1926- «es olvidadiza y descontenta». Y si no me falla la memoria, al hablar de los olvidadizos de entonces, dejó usted dicho: «Olvidan que en cada generación se renuevan, desde hace cien años, el descontento y la promesa».

-Hoy me rectificaría diciendo: «Hace ciento cincuenta años». Tocante a los poetas, me place poder recitar ideas de un ensayo de usted, no por breve uno de los más densos de doctrina y sabiduría.

-Trataré de retribuir el honor que me hace su memoria mostrándole cuán indelebles quedaron en la mía no sólo éstas sino muchas páginas de usted.

-Siete años después de haber trazado yo el ensayo que usted tan bien recuerda, escribió usted su «Jacob o idea de la poesía». En este ensayo dijo: «Y aún hay malos instantes en que la obra poética pretende arrogarse las funciones de la escritura mediumnímica o sonambúlica; en que el poema usurpa la categoría de documento psicoanalítico o confesión abierta sobre el chorro, a grifo suelto, de las asociaciones verbales, para uso de los curanderos del Subconsciente. Lo cual equivale a tomar el rábano por las hojas, o a plantar flores para obtener criaderos de lodo, puesto que el sentido del arte es el contrario y va de la subconciencia a la conciencia»²³⁷.

-Déjeme citar el último párrafo. Vale la pena. Tiene actualidad allá abajo: «No me diréis que el poeta, a veces y aun las más de las veces, lo que necesita y lo que quiere es expresar emociones imprecisas. Como que la poesía misma nace del afán de sugerir lo que no tiene nombre hecho, puesto que el lenguaje es ante todo un producto de nuestras necesidades prácticas. Convenido; pero aun entonces, y entonces más que nunca, el poeta debe ser preciso en las expresiones de lo impreciso. Nada se puede dejar a la casualidad. El arte es una continua victoria de la conciencia sobre el caos de las realidades exteriores. Lucha con lo inefable: 'combate de Jacob con el ángel', lo hemos llamado»²³⁸.

-Y yo, como pensaba en 1926 y, como usted pensaba, en 1933. Ateniéndome a esa narrativa que ante todo se propone innovar, deploro, Alfonso, los excesos. Desearía ver menos afán de sorprender con audacias y más ansia de perfección. En ésta no cabe la frivolidad, esa frivolidad en que consiste el entusiasmo por la moda.

-Comparto su opinión, amigo Pedro. Creo que allá por 1924, en el elogio de un poeta joven, recién fallecido (¿Ripa Alberdi?) usted se refería a su «desdén de la moda» y a su «devoción por las normas eternas»²³⁹.

-Lo fue usted, aunque un tiempo después. Si no me equivoco, en 1926. Pensando en lo que entonces era la moda, dijo usted que el arte había obedecido a dos fines humanos...

-Sí, por supuesto. Uno de los fines del arte era, decía usted, «la expresión de los anhelos profundos, del ansia de eternidad, del utópico y siempre renovado sueño de la vida perfecta; otro, el juego, el solaz imaginativo en que descansa el espíritu. El arte y la literatura de nuestros días apenas recuerdan ya su antigua función trascendental; sólo nos va quedando el juego... Y el arte reducido a diversión, por mucho que sea diversión inteligente, pirotecnia del ingenio, acaba en hastío»²⁴⁰.

-Si hoy rescribiera aquellas reflexiones, cincuenta años después, haría hincapié en eso de pirotecnia del ingenio y en su resultado, el hastío.

-Eso de pirotecnia y eso de hastío, Pedro, son cosas todavía de mucha actualidad...

-El arte poético es un jugar con fuego, como bien dijo usted Alfonso; pero exige algo más para que el fuego entregado a sí mismo, no sólo consuma.

-O cause hastío. ¿Siguió usted la polémica, en Nuevo Mundo, hace algunos años, sobre la nueva novela?

-Sí, he leído los números 33 y 37 de la revista. En uno anterior creo que fue Ignacio Iglesias quien la inició. ¿Qué será de Guillermo de Torre, de tiempo a esta parte?

-Ha de estar platicando con Apollinaire y Picasso. Algo habrá dejado en el tintero...

-Guillermo de Torre intervino en la polémica y habló del «estiaje de la imaginación en el plano novelístico». Aquí, por casualidad, tengo su texto. Se lo leo: «El estiaje es el nivel más bajo o caudal mínimo de un río, causado por la sequía. Y esta sequía ha sobrevenido tras uno de los períodos de cosecha más rica y desbordante como fue la novelística europea y aun americana incluyendo el período de entreguerras. Repetir frases inarticuladas, balbuceos seudoinfantiles, supuestas expresiones del subconsciente y otros tantos procedimientos semejantes no añade nada sustancial al fondo y a la forma novelística. Son meras restas, no sumas. Y el arte se compone siempre de integraciones»²⁴¹.

-Felizmente no: fíjese usted en el Río de la Plata, en el Perú, en Colombia, en México.

-Tocante al prurito de innovación, Thornton Wilder, recién llegado a estas alturas, se vino repitiendo que él no fue un innovador sino un redescubridor de valores olvidados, a rediscoverer of past goods.

-Conjeturo que a la exhortación de Ezra Pound -Make it new!- había que añadir otra cosa.

-Acaso lo que usted decía hace muchos años: «una devoción por las normas eternas». ¿Verdad?

-Tal vez. Lástima que no dejara yo bien en claro lo que entendía y entiendo por «normas eternas» en una época de historicismo, de relativismo, como la nuestra.

-Como la de abajo, Pedro. Pero mire usted: para los buenos entendedores, pocas palabras; para los otros, ni diez volúmenes. Diga, cambiando el tema abruptamente, ¿por qué será que nos tienen en el Limbo? No somos santos ni patriarcas antiguos en espera de la Redención (De usted yo he dicho en 1946 que era casi un santo; yo nunca lo fui, ni casi...). Tampoco somos antiguos. Ni hemos pasado a mejor vida antes del bautismo...

-¿Rehenes? No viajamos en jet ni nos metemos en conflictos del Cercano Oriente. Somos buenos americanos; usted sin duda lo es; yo he tratado de serlo.

-Por eso mismo: mientras no se cumpla en América, en la nuestra, lo que hemos predicado en vida, estaremos aquí, en el Limbo, que resulta más cerca de México y de Santo Domingo. Yo tengo fe en el porvenir, Alfonso.

-En la Eternidad, donde no hay tiempo según lo ha averiguado Borges, cincuenta años no son nada. Acaso por estar donde estamos pienso de la manera que pienso. ¿Seremos rehenes?

-Paciencia, Alfonso. Paciencia. Algo muy bueno ya se ha hecho. No hay que perder la esperanza²⁴³.

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