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JOSÉ ZANARDINI

  LOS INDÍGENAS Y EL ESTADO PARAGUAYO DESPUÉS DE LA GUERRA DEL CHACO (Ensayo de JOSÉ ZANARDINI)


LOS INDÍGENAS Y EL ESTADO PARAGUAYO DESPUÉS DE LA GUERRA DEL CHACO (Ensayo de JOSÉ ZANARDINI)

LOS INDÍGENAS Y EL ESTADO PARAGUAYO

DESPUÉS DE LA GUERRA DEL CHACO

Ensayo de JOSÉ ZANARDINI

 

En el escenario chaqueño anterior a la guerra del Chaco aparecían exclusivamente indígenas, empresas tanineras, misioneros y los recién llegados menonitas; podemos decir que el Estado estaba ausente y en la población paraguaya se había creado un imaginario distorsionado de la verdadera realidad del Chaco. Las noticias que circulaban en la Capital sobre el Chaco eran frecuentemente fantasiosas, distorsionadas, legendarias o truculentas.

A los indios se les veía como pueblos peligrosos, incivilizados y un estorbo para el desarrollo del Chaco. La penetración misionera de los anglicanos a fines del siglo XIX y los primeros viajes de los salesianos por el río Paraguay hasta las fronteras con el oriente boliviano a comienzo de 1900, la penetración de los misioneros oblatos de María desde Bolivia en el año 1925 son considerados como iniciativas de pacificación y de protección de los mismos indígenas contra las agresiones externas y a veces internas.

La guerra del Chaco significa para el Estado paraguayo la afirmación de la soberanía nacional sobre una amplia zona entonces desconocida y habitada por indígenas. Había poco interés en la explotación de los recursos, excepto por el quebracho para la producción de tanino. Al finalizar la guerra, la euforia de tener asegurados los confines del territorio chaqueño induce a las fuerzas productivas y empresariales de la sociedad nacional a articular diferentes iniciativas para afirmar y fortalecer la soberanía del Estado. Fundamentalmente se destacan dos líneas de pensamiento y de acción; la primera se refiere a la ocupación territorial y a la expansión de las estancias desde el río Paraguay hacia el oeste, junto con el trabajo de apertura de una red de picadas para las prospecciones petroleras; la segunda línea de acción tiene que ver con las poblaciones indígenas que ocupaban el territorio. La relación entre indígenas y Estado constituía un obstáculo serio para la sociedad nacional que no tenía ningún contacto institucional, excepto aquellos encuentros esporádicos y a veces conflictivos con los militares desplazados en el territorio chaqueño.

La sociedad nacional apuntaba a la utilización de los recursos chaqueños con una velada preocupación sobre la desconocida reacción de los indígenas. El Estado veía de buen ojo el trabajo de las misiones consideradas como instituciones aliadas que «amansaban y civilizaban a los indios» y podían así transformarlos en ciudadanos como los demás. Mencionamos la misión anglicana que se ocupó de los enxet (lengua sur), la misión salesiana de los maskoy de Puerto Casado, de los chamacocos del Alto Paraguay y de los primeros ayoreos (conocidos con el nombre de «moro». Se deduce que con respecto a los indios regía esta consigna: «civilizarlos» o, si estos se resistían, como es el caso de los ayoreo (moros), eliminarlos.

Nos proponemos analizar aquí las relaciones que se establecen entre el Estado y los indígenas en la postguerra. Es tras la guerra, en efecto, que las poblaciones indígenas del Chaco pasan a integrar el espacio estatal paraguayo. Este proceso tuvo consecuencias decisivas para la vida de esas poblaciones. Migración, desplazamientos, asalarización y desagregación social, dificultad en el acceso a la tierra y a los recursos naturales marcan, entre otros, este proceso. Pero también, este supuso nuevos desafíos para el Estado paraguayo: inclusión de esas poblaciones en su espacio simbólico (educación), en su espacio jurídico (leyes indígenas) y en su espacio político (presencia de los partidos políticos en las comunidades indígenas). Revisaremos en primer término el caso de los grupos maká y maskoy que nos parecen ilustrar la diversidad de situaciones en la postguerra. Enseguida, nos ocuparemos del problema planteado por el proceso de inclusión de esos grupos indígenas en la sociedad paraguaya y por último trataremos del que nos parece ser uno de los ejes fundamentales del problema en la actualidad, el de la educación.

 

EL CASO MAKÁ

 

Después de la guerra del Chaco ocurrieron varios desplazamientos significativos; uno de ellos es el desplazamiento de los maká hacia la ciudad de Asunción. La historia de los maká está estrechamente vinculada al general ruso J. Belaieff, llegado a Paraguay en 1924, contratado por el ejército paraguayo para topografiar el Chaco ante la inminente guerra con Bolivia (1932-1933), Belaieff entró en contacto con los maká, que fueron guías, baqueanos y cargadores; además los maká colaboraron con el ejército paraguayo, sacrificándose en la defensa del fortín Mcal. López; no sabemos cuáles fueron las motivaciones de su participación y colaboración pero seguramente los maká habrán tenido algún interés en su mente. De todos modos entre Belaieff y los maká se estableció un profundo vínculo afectivo y de respeto. Con referencia a Belaieff, Chase-Sardi afirma: «Su figura se magnificó hasta hacerse semejante a un Dios... llegó a ser un líder de los nativos y para los nivaclé y los maká se constituyó en un gran chamán y después de su muerte pasó a ser una divinidad mesiánica a la espera de la cual están para la salvación de la etnia». (1)

Belaieff desde un comienzo se mostró interesado en la cultura, en la lengua, en las tradiciones maká y también en mejorar sus condiciones de vida. Recordemos que Belaieff fue uno de los fundadores de la Asociación Indigenista del Paraguay (AIP) en el año 1942.

En el testimonio de una mujer maká, muy anciana, publicada en ABC Color el 31 de enero de 1991 leemos: «En ese momento no sabíamos de la existencia del hombre blanco... a comienzo nos impactó cómo se trataban. Nosotros vivíamos en Boquerón y vimos cómo comenzaban a maltratarse. Fue muy triste ver gente que se mataban y nos mataban. Gracias a la voluntad de un ruso llamado Juan Belaieff no fuimos exterminados. Yo recuerdo cuando nos trajo hacia el otro asentamiento que queda junto al botánico; estábamos todos muy asustados y las mujeres nos reuníamos en silencio por temor a esos hombres; perdimos casi todas nuestras costumbres, pero por lo menos pudimos convertir nuestro trabajo manual en artesanía que vendemos para comprar alimentos».

Después de la Guerra del Chaco los maká invitados por Belaieff se trasladaron en un territorio sobre el río Paraguay frente al jardín Botánico denominado Fray Bartolomé de las Casas, que se estableció jurídicamente sobre un territorio de 335 hectáreas conseguido a título gratuito por la AIP con el decreto N° 2190 en enero de 1944. Al llegar a la ciudad los maká salían por la calle a vender sus artesanías y a ofrecer sus danzas y su música; el ambiente asunceno, por otra parte era hostil y agresivo hacia esos indígenas; prohibiéndole subir a los autobuses o circular en ciertos lugares públicos. Se promovieron a nivel turístico las visitas a las colonias maká; donde se fundó una escuela en 1972, se formaron promotores de salud y se realizaron cursos para guías turísticos. Los maká tomaron las riendas de su propia vida en un ambiente nuevo y diferente, defendiendo lo suyo, lo propio y a la vez adaptándose a la nueva situación económica, espacial, social y política.

Las repetidas crecientes del río Paraguay en los primeros años de la década del 80 obligaron a los maká a refugiarse al lado oriental del río Paraguay y se instalaron en un territorio de 10 has., en las cercanías de Puente Remanso, en la Municipalidad de Mariano Roque Alonso. El pequeño espacio que hospeda a alrededor de 800 personas, obligó a la comunidad a reestructurar sus contenidos culturales en una forma original y lógica que no deja de sorprender, maravillar a todos y quizás desconcertar a ciertos visitantes «naturistas y puristas».

A su llegada los maká aprendieron a usar el dinero de los blancos, a pesar de que por un tiempo siguieron utilizando el trueque de animales silvestres o de pescados por otros artículos de los blancos. Sin embargo se notó que su es trecho contacto con la sociedad nacional en un ambiente extraño hizo crecer y madurar nuevos conceptos sobre sí mismos y sobre los blancos, conceptos que desembocaron en una nueva construcción de su cultura y de su identidad.

Pero se nota que el proceso de adaptación, a pesar de no haber sido lineal y tranquilo, siempre ha sido acompañado por los dos grandes principios de la autodeterminación y la autogestión. Los maká no han vendido su mano de obra como han tenido que hacer otros indígenas chaqueños que han quedado en el Chaco y se han sometido a los trabajos de las changas, de las tanineras, o en los trabajos de las estancias. Los maká han conservado «su capital más importante que es su imagen de indio». (2) En efecto ellos son los productores, los distribuidores y vendedores de sus productos; o sea ellos establecen la relación entre las ideas, el capital financiero y la comercialización, y la elección de los clientes; ellos establecen las condiciones para «presentar», «vender» sus danzas y sus acciones teatrales.

El caso de los maká tiene que ser estudiado detenidamente, porque si lo comparamos con los otros pueblos chaqueños que han quedado en la zona podemos inferir algunas consecuencias significativas y sorpresivas. Primero, paradójicamente y gracias a los requerimientos turísticos han conservado y adaptado sus danzas, fiestas y artesanías; segundo, no han entrado en el sistema económico explotador de las empresas tanineras, de las estancias o de otros emprendimientos chaqueños; tercero, han conservado una fuerte cohesión étnica y se han reestructurado en cuatros comunidades de acuerdo a la captación y optimización de los recursos; cuarto, el uso constante de la lengua maká a pesar de los contactos diarios con la sociedad envolvente, constituye un eje de fuerza aglutinante de la etnia; quinto, el sistema de producción y venta de artesanías no ha alterado sustantivamente el liderazgo tradicional que sigue bajo figuras significativas, como el actual cacique; sexto, no se notan alteraciones relevantes en los valores tradicionales de las comunidades indígenas, como por ejemplo la reciprocidad, la no acumulación de bienes, el sentido comunitario y todas aquellas relaciones socioeconómicas, afectivas y educativas propias de la comunidad maká.

Estos cambios y permanencias, frutos de la interrelación de múltiples variables endógamas y exógamas, definen a un grupo étnico que ha podido llegar hasta el siglo XXI en bloque, en comunidad, con un sentimiento muy particular: el ser Maká ha sido y es su lucha y a la vez su escudo. (3)

 

1. Miguel Chase-Sardi (2002), «Las Políticas indígenas en el Paraguay», en Suplemento Antropológico, Asunción: Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción, diciembre 2002, vol. XXXVI, n° 2.

2. Eva Herrero Galeano & David Berná Serna (2004), «Los Maká», in: Suplemento Antropológico. Asunción: Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción, diciembre 2004, vol. XXXIX, n° 2.

3. Ibidem

 

CASO MASKOY

 

Al hablar de los maskoy se debe entender primeramente la familia lingüística denominada maskóy (ahora los lingüístas prefieren llamarla familia enlhet-enenlhet) que comprende siete pueblos o etnias: enlhet (lengua norte), enxet (lengua sur), enenlhet (toba), guaná, sanapaná, angaité, maskoy. Este último pueblo, impropiamente denominado maskoy, es un grupo indígena de 756 personas de acuerdo al Censo del año 2002; son una mezcla histórica de diferentes etnias de la familia lingüística maskoy; al haber perdido el origen y la lengua propia se autodenominan indígenas maskoy. El proceso de mezcla de diferentes etnias comenzó a fines del siglo XIX, cuando el Estado paraguayo vendió a la empresa argentina Carlos Casado S.A. más de 5 millones de hectáreas de tierra en el Chaco con todos los indígenas incluidos, que eran los indígenas de los diversos pueblos o etnias adscritas a la familia lingüística maskoy.

En el reclutamiento de los indígenas como hacheros en condiciones miserables, se produjeron varios efectos nefastos: enfermedades contagiosas, mala alimentación, exceso de trabajo, alcoholismo, destribalización con paulatina pérdida de sus idiomas originales, desplazamiento territorial, concentrándose en los así llamados obrajes (4) o en comunidades en la periferia de los puertos tanineros, entre ellos el así llamado «pueblito indígena» de la periferia de Puerto Casado. Ahí se reunían aquellas familias indígenas de origen maskoy pero que pasaron a hablar la lengua de los paraguayos mestizos que es el guaraní. Las condiciones de dependencia económica y cultural de la fábrica taninera llegó a situaciones insoportables; y al promulgarse la Ley 904/81, esa comunidad apoyada por el Equipo Nacional de Misiones (ENM) (5) emprendió el largo camino de la recuperación de una parte de su territorio tradicional.

Las negociaciones entre el Estado Paraguayo a través del INDI y del IBR y los directivos de la empresa Carlos Casado S.A. no prosperaron, así que los abogados del ENM sugirieron a los líderes maskoy el camino de la expropiación mediante una Ley del Parlamento. Hablar de expropiación en ese tiempo contra una empresa grande y a favor de un grupo de marginales, como eran considerados los indígenas, parecía una utopía inalcanzable. Sin embargo, la fuerza, el ánimo del pueblo y la valentía de los abogados del ENM, con el apoyo de organismos internacionales y de la misma Santa Sede que condicionó la visita de Juan Pablo II, -primera visita de un papa a este país-, a que el Gobierno diera una señal de justicia a favor del pueblo Maskoy; hicieron que se llegara a concretar el sueño de expropiar 30 mil hectáreas de tierras en diciembre de 1987 a favor del pueblo maskoy.

Esta primera expropiación a favor de los indígenas tuvo un impacto muy fuerte sobre la sociedad nacional y un impacto alentador y esperanzador sobre las etnias del Paraguay. Lo que parecía imposible se hizo posible. A partir de esa expropiación el pueblo maskoy fue ocupando su territorio y estableciendo cinco comunidades de acuerdo a sus criterios étnicos internos. Ese territorio captó la venida no solo de los maskoy que estaban en Puerto Casado sino también de otros grupos que estaban esparcidos en algunas estancias de la zona. El líder que encabezó el proceso de expropiación, René Ramírez, fue el designado a leer el discurso ante el Papa, en una reunión que tuvo con los indígenas del Paraguay en el Chaco (Misión Santa Teresita) en mayo de 1988.

En el nuevo territorio las diferentes comunidades maskoy organizaron su nueva vida basándose sobre una economía mixta: pequeñas chacras familiares con cría de animales domésticos, combinados con cacería y pesca; además siguieron las changas ocasionales en la fábrica, en los obrajes o en las estancias. Ese territorio quedó como un enclave dentro de una propiedad de Carlos Casado que contaba en ese año con más de 500 mil hectáreas. En el año 2000 Carlos Casado S.A. vendió a la empresa coreana Victoria S.A. unas 400 mil hectáreas y los indígenas fueron los únicos en quedar como propietarios de sus tierras, mientras que los pobladores mestizos de Puerto Casado, tras el cierre de la fábrica, quedaron sin trabajo, sin dinero y sin tierra.

Otros maskoy, después de la Guerra del Chaco, se acercaron a las colonias menonitas del Chaco Central estableciendo numerosas comunidades, económica, educativa y culturalmente dependientes de las colonias menonitas de Loma Plata, Filadelfia y Neuland. La diferencia entre los pueblos maskoy que ocupan la tierra expropiada (conocida como Riacho Mosquito) y los otros, está en el hecho de que los primeros intentan un camino de autodeterminación y autogestión en un territorio tradicional propio, mientras que los otros se encuentran en un ambiente extraño culturalmente y por lo tanto deben creativamente elaborar otras estrategias de sobrevivencia. En todos estos procesos complejos y muy diferentes entre una etnia y otra y dentro de la misma etnia, entre un grupo y otro, el Estado central está ausente y los Gobiernos locales, implementados después del golpe de Estado de 1989 buscan presencia y protagonismo en algunos pueblos indígenas, especialmente allá donde puedan tener un rédito político. A mi manera de ver, la presencia de los partidos políticos, especialmente el partido de mayoría, ha inducido varios efectos dentro

de las comunidades: a) ha generado un clientelismo político partidario con una dependencia económica antes de las elecciones locales y nacionales; b) se han comprado cédulas de identidad, o sea se han comprado votos, c) han dividido a las comunidades; d) ha favorecido el pasivismo y la espera de las soluciones desde fuera de la comunidad; e) ha debilitado el tejido social de las comunidades. A raíz de todo esto, han surgido en algunas comunidades y en algunas etnias reacciones a la disgregación provocada por los partidos políticos.

En lo político se vislumbran dos líneas de pensamientos y de acción: aquellos que piensan llegar al poder local o nacional a través de los partidos políticos (que es el único canal legal existente) y otros que piensan crear o fortalecer movimientos políticos indígenas que capten consensos generales y que busquen la manera de acceder al poder mediante nuevos caminos todavía por explorarse y establecerse. En la última década han florecido iniciativas tendientes a fortalecer el liderazgo indígena. Se han celebrado congresos de las comunidades de cada etnia, se han hecho encuentro de líderes de diferentes etnias de una región o de una zona; se han establecido asociaciones de indígenas sobre la base étnica o interétnica. Hasta se han hecho reuniones de líderes de los tres países del Gran Chaco Sudamericano, Paraguay, Bolivia, Argentina.

 

4. Campamento de trabajo para cortar el quebracho colorado y enviarlo a la rivera donde era procesado en la fábrica.

5. El ENM es un organismo dependiente de la Conferencia Episcopal Paraguaya y se fundó en el año 1972 a raíz de los cuestionamientos del documento de Barbados. El ENM luchó con mucha valentía a favor de los derechos de los pueblos indígenas, y su equipo jurídico y antropológico tuvo un rol relevante en la elaboración de la Ley 904/81 y del Capitulo V de la Constitución Nacional, titulado «De los pueblos indígenas». Hace unos años el ENM se transformó en CONAPI (Coordinación Nacional de Pastoral Indígena).

 

 

SOCIEDADES INDÍGENAS EN EL CONTEXTO NACIONAL MAYOR

 

En los últimos 70 años, muchos indígenas del Paraguay y no solo los chaqueños, se han desplazado de su territorio hacia ciudades o centro de trabajo constituyendo comunidades de trabajadores marginales. De este modo la comunidad indígena entra en un proceso de interrelación con un sistema más grande; y fácilmente los intereses del sistema más grande invaden los intereses de los sistemas más pequeños que quedan así subordinados a ellos. Aparentemente, como ya hemos visto, los maká, a pesar de su inserción activa en la sociedad nacional, se han adaptado a la nueva situación, pero recreando continuamente su autonomía. En muchos otros casos chaqueños hemos comprobado que las comunidades desplazadas o los grupos provisorios en las estancias, a pesar de acceder a un sistema extraño como es el sistema de «changa», han evitado por una parte la disgregación étnica y por la otra no han perdido su libertad de autodeterminarse; por ejemplo, conservan los sistemas de distribución de los bienes, los sistemas de curación chamánica, los sistemas educativos propios, los sistemas de liderazgo, etc. No existen, o por lo menos no conocemos, investigaciones sobre las comunidades que se mueve que dependen de las actividades económicas menonitas que han generado fuerte influencia, mediante la ASCIM en el sector laboral, educativo formal, social, religioso y en la capacitación profesional de miles de indígenas.

Nuestra percepción es que en la nueva situación también estos grupos indígenas, a pesar de haber accedido a una economía individual, familiar, con una independencia económica de sus miembros debido a su diversidad y a su flexibilidad, mantienen una organización y una identidad propia, por supuesto diferente de lo que era antes de la venida de los menonitas en el Paraguay o de lo que era hace 20 años. Pero el hecho de que esas comunidades estén asentadas en una tierra propia, les otorga una etnicidad capaz de generar su autonomía pese a que su sistema económico esté insertado en un sistema económico mayor.

Se puede utilizar probablemente el modelo de «formación social» propuesto por Godelier; él concibe esta formación social como un todo integral, compuesto de las relaciones sociales y económicas dentro y entre los distintos sectores. Este concepto podría ayudar a esclarecer las relaciones dentro de las sociedades indígenas (por ejemplo los lengua norte, los nivaclé, los guarayos y todos los que están en el área menonita) y esclarecer la posición de los indigenas dentro del sistema regional.

Habría que analizar, en este sentido, el impacto de los grandes proyectos que el Estado Paraguayo tiene sobre el Chaco, como ser: la ruta bioceániea, la hidrovía del río Paraguay, la explotación de gas y petróleo, las obras del río Pilcomayo, el acueducto Puerto Casado o Chaco Central, el avance de la frontera brasilera en el Alto Paraguay, el puente sobre el río Paraguay entre Colonia Carmelo Peralta y Porto Murtinho (Mato Grosso, Brasil). Todos estos proyectos que el Estado está ejecutando o ejecutará en el escenario chaqueño darán al Chaco un nuevo rostro comercial, económico y vial, donde los indígenas, que son una fracción poblacional muy importante, están como espectadores,  esperando que sucedan las cosas, para adaptarse sin ninguna preparación prevía a las nuevas situaciones que les tocará vivir. Una vez más el Estado actúa unilateralmente sin dialogar con los pueblos autóctonos.

Nos parece que la experiencia maká de autodeterminación y autogestión no significa configurar un separatismo de la comunidad política del Estado; se podría incluso utilizar el término autonomía como sinónimo de autodeterminación y autogobierno; donde autonomía significa auto regularse, darse reglas, autodeterminarse, autogobernarse, etc. Sin embargo, al hablar de autonomías étnicas los Estados entran en una situación de incertidumbre y de temor, ya que piensan que están amenazados los principios de la soberanía y de la intervención; pero los mismos Estados no aplican el mismo criterio con respecto a la autonomía, por ejemplo, de las empresas transnacionales: «Un pueblo que carece de autodeterminación, carece precisamente de derecho de existir como tal, se manifiesta solo como una colectividad lingüística o cultural desarticulada y sujeta, a imposición de toda índole. El derecho a la existencia de un pueblo como sujeto colectivo, como entidad de derecho colectivo, es imposible sin algún nivel de autodeterminación política». (6) Sin embargo, se debe recordar que las autonomías deben conducir a nuevas formas de convivencia humana entre diferentes sistemas culturales y no deben desembocar en aislamientos o separatismos. La relación Estado paraguayo e indígenas, después de la guerra del Chaco hasta nuestros días ha dado la impresión de que a los pueblos nativos se les trató como actores sin palabras, a pesar de que los indígenas se han hecho sentir y escuchar y ver en repetidas manifestaciones públicas; desde la primera gran marcha indígena de los chaqueños (especialmente del pueblo enxet) hacia Asunción en el año 1999, hasta la ocupación de una plaza céntrica de Asunción por más de 400 indígenas en octubre de 2005, los diferentes pueblos indígenas reclaman la aplicación del artículo 64 de la Constitución Nacional que obliga al Estado a dar tierra gratuita a los pueblos indígenas para su sobrevivencia étnica. Notamos entre el Estado y los pueblos indígenas una completa disonancia y asimetría en lo que se refiere a las relaciones recíprocas, manifestando el Estado actitudes incongruentes, de superioridad etnocéntrica y de falta de diálogo con los pueblo indígenas; y demostrando atribuirse solo a sí mismo la decisión de lo que es conveniente para los pueblos indígenas. Hay una fractura en el discurso y una incapacidad de diálogo.

El concepto de etnodesarrollo ha sido ampliado por R. Stavenhagen, que lo ha entendido como derecho al control de la tierra, a los recursos, a la organización social lingüística y cultural; esto supone emprender nuevos procesos de construcción nacional aceptando la capacidad integradora de los pueblos étnicos dentro de un mismo Estado. Sin embargo, es justamente la capacidad integradora de esos pueblos la que genera desconfianzas en los Estados ya que las lealtades étnicas pueden superar la fidelidad a las estructuras del Estado. Allá donde la represión cultural y las políticas desarrollistas han sido más acentuadas, se notó paradójicamente un «endurecimiento entre las minoritu étnicas y los Estados que pretendían reprimirlas». (7)

 

6. Miguel A. Bartolomé & Alicia M. Barabas (coords.) (1997), Autonomía étnicas y Estados nacionales, México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes & Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1998, 470 p. Simposio de junio 1997.

7. Ibidem

Para la reconstrucción de los pueblos indígenas se proponen fortalecer algunos puntos, como por ejemplo: a) tierra y territorio comunal; b) trabajos comunitarios; c) poder comunitario, o sea poder de la asamblea; d) rituales comunitarios o fiestas para fortalecer lazos sociales y rediseñar la identidad; e) derecho consuetudinario indígena; f) lengua indígena; g) educación indígena entendida como recreación de la vida y de la naturaleza; h) religiosidad indígena, o sea la manera de concebir, entenderse y relacionarse con el creador y dador de la vida y de los bienes; i) cosmovisión indígena que incluye aquellos conocimientos, experiencias y creencias que explican y justifican los aspectos de la vida; j) identidad indígena que permite establecer fronteras de diversidad y a la vez alimentarse y ser alimentados por las diversidades existentes.

 

CONCLUSIÓN

 

En todos los países de América Latina la relación entre los Estados y las minorías étnicas es compleja y difícil. Estas aporías no son coyunturales o dependientes de gestiones públicas más o menos eficientes; más bien son un fenómeno estructural que se relaciona íntimamente con la naturaleza de los aparatos estatales. De facto, la inserción de las minorías en el seno de la formación estatal resulta conflictiva, porque tradicionalmente los Estados se han comportado como formas altamente coercitivas de organizaciones socio-estructurales que tienden a inhibir cualquier tipo de unidad diferenciada dentro de su ámbito de control.

Según D. Mybury-Lewis, las agrupaciones étnicas son percibidas como intermediarias entre el individuo y el Estado, ya que generan adscripciones quizás más totalizadoras que la filiación estatal. Por esto los Estados advierten en ellas un severo riesgo para su hegemonía, la que es tradicionalmente asumida como parte integral de una definición política unitaria. La pretensión hegemónica de que unidades sociales de distinta naturaleza cultural, puedan articularse exclusivamente en función de las decisiones de un grupo rector, mantiene e incrementa los niveles de tensión entre dichas unidades, dando lugar a posibles serios conflictos sociales. Además de las relaciones asimétricas entre indígenas y aparatos estatales, se le ha pretendido negar históricamente el derecho a la existencia cultural alterna.

Tradicionalmente, los marxistas dogmáticos y los desarrollistas han coincidido en confundir diferencia con desigualdad, suponiendo que al borrar la diferencia, se suponía superar la desigualdad, dentro de la tradicional lógica histórica de un mundo único en formación. Meta a la que se llegaría por lo míticos caminos del progreso y del desarrollo, conducentes a una evolución universal, percibida y entendida como una consecuencia del crecimiento económico ilimitado. La historia, y especialmente la reciente, nos demuestra cómo las lealtades étnicas se resisten a ser subsumidas dentro de estas supuestas dinámicas evolutivas homogeneizantes. Es que perder los rostros étnicos significa no solo renunciar a nosotros mismos -a lo que la cultura ha construido de nosotros mismos-, sino también renunciar a la experiencia histórica de la humanidad que implicó la milenaria construcción de cada una de las culturas.

Sabemos que existe un fuerte componente de la sociedad que minimiza estas diferencias para llegar paulatinamente a la destrucción cultural de los pueblos indígenas mediante la enseñanza formal. Es una tendencia que siempre acompañó la política de los Estados en América Latina y en otros continentes. Los Estados quisieran impartir la misma educación a todos los ciudadanos mediante un sistema rígido y uniforme. Sin embargo, hoy sabemos por la teoría y por la praxis histórica que esto no es posible.

Desde los comienzos del contacto histórico interétnico, el problema de la escuela ocupó un lugar eminente en las intenciones y praxis de los colonizadores. Estos sentían la necesidad de «civilizar» a los indios, de enseñarles la «moral, las buenas costumbres, la religión, los códigos de relacionamiento social y de relacionamiento con la naturaleza». Así que desde siempre existieron estructuras simples para enseñar; podemos tranquilamente llamar a estos procesos como procesos de enseñanza unidireccional: los indios, por un lado, tenían que aprender cosas que nunca experimentaron ni escucharon y, por la otra parte, el cuerpo docente/educador que se sentía poseedor de la verdad. Dicho modelo de fricción educativa indios-blancos ha funcionado por varios siglos hasta hace pocas décadas.

Las primeras escuelas formales en nuestro país surgen por iniciativa de las misiones religiosas. Omitimos aquí el experimento de las reducciones jesuíticas, interrumpidas bruscamente en el siglo XVIII. Recién a fines del siglo XIX surgen iniciativas educativas hacia los indígenas por parte de las iglesias; debemos mencionar la misión anglicana establecida con los indios lengua a fines del siglo XVIII en el Chaco, la misión salesiana con sus primeras incursiones entre los chamacocos y los maskoy sobre el río Paraguay a comienzos del siglo XX, la misión de los Oblatos de María Inmaculada procedentes de Bolivia en 1925 entre los nivaclé, los menonitas en 1927 (Lomas Plata), en 1930 (Filadelfia) y 1947 (Neuland).

Las misiones han implementado en el siglo XX las primeras escuelas entre los indígenas del Paraguay. «En general en los comienzos -como apunta M. Fritz- los misioneros llegaron con la idea implícita de que los indígenas carecían de cultura; y si tenían algo lo debían a otros. Por lo tanto, había que levantar el nivel cultural, lo que fue visto como su labor principal». (8) La escuela era vista como un excelente instrumento para elevar el nivel de vida de los niños/as y de toda la sociedad indígena.

Observamos en el Paraguay un amplio abanico de posturas con respecto a las escuelas indígenas. Queremos focalizar la discusión sobre la escuela «homogeneizante».

El concepto subyacente a esta expresión radica en varias consideraciones: a) Todos los ciudadanos de un Estado, en nuestro caso el Paraguay, regido por una Constitución y por las leyes, pertenecen a ese Estado. Es necesario mantener la unidad del Estado mediante una educación formal igual para todos. De esta manera se va forjando una identidad nacional, una base de conocimientos, conductas, códigos éticos y sociales comunes que facilitan la convivencia mutua. Además, los ciudadanos forjados en estas escuelas permiten diferenciarse de los ciudadanos de otros Estados; b) Los indígenas son ciudadanos como los demás; han nacido en el Paraguay, deben saber cómo comportarse, deben civilizarse, conocer nuestras leyes y costumbres, deben conocer la historia, la higiene, las comidas de los demás ciudadanos. Los indígenas son ignorantes, atrasados, analfabetos. Necesitan ser transformados en ciudadanos. Deben aprender a trabajar y deben abandonar su estilo de vida de cazadores y recolectores ya obsoleto e improductivo en el moderno mundo en que vivimos. Deben civilizarse y cristianizarse; c) La escuela es un instrumento privilegiado de civilización y homogeneización cultural. El producto final debe ser un indígena con ideas y conductas parecidas a los demás niños y niñas paraguayos.

El modelo de la escuela homogeneizante ha sido implementado desde los tiempos de la Conquista y se ha extendido en formas diferentes, con pequeñas modificaciones y maquillaje hasta los tiempos modernos. El cuestionamiento a este tipo de escuela empezó en la segunda mitad del siglo XX especialmente por impulso de antropólogos y misioneros más iluminados. Podemos marcar dos acontecimientos que cambiaron el rumbo de las actividades con los indígenas:

El cambio teológico producido por el Concilio Vaticano II (1962-65) especialmente con los documentos sobre la Libertad Religiosa y la Relación de la Iglesia con el Mundo Contemporáneo y por lo tanto con sus culturas. Y además el Documento de Asunción (1973).

El cambio antropológico producido por la Declaración de Barbados (1972) que marca el certificado de defunción de una antropología desvinculada de la marcha histórica de los pueblos indígenas para empezar la etapa de la revaloración cultural y del empeño político por la defensa de los derechos colectivos (educación propia, territorio, valores religiosos autónomos, organización local, etc.). Se consagran en ese tiempo dos principios fundamentales: la autodeterminación y la autogestión de los pueblos indígenas. Fueron principios muy fecundos que orientaron el destino de los mismos pueblos y seguirán siendo fuente inagotable de iniciativas, legislaciones, teorías y praxis.

Nos preguntamos en qué medida los conceptos que están en la base de la escuela homogeneizante están difundidos en el Paraguay. A pesar de que no existen estadísticas al respecto, podemos razonablemente asumir en base a contactos personales, datos periodísticos, congresos, simposios, asambleas, etc. que la mayoría de la población paraguaya, especialmente de los estratos menos educados, comulga con los presupuestos y los prejuicios contra los indígenas, presupuestos que conducen directamente a desear una escuela homogeneizante para ellos. Entre la clase política el panorama no es muy diferente, hechas unas pocas salvedades.

Los intelectuales, artistas y académicos son los más atentos a la problemática indígena, especialmente a partir de la década del 80 cuando se promulgó la Ley 904/81. Surgieron entonces varias iniciativas sostenidas por los intelectuales más iluminados.

Entre los funcionarios públicos del Estado, en cambio, permanecen serias dificultades para comprender en su cabalidad la diversidad de los pueblos indígenas y la necesidad de aplicar las leyes correspondientes. En el MEC se nota esfuerzo y preocupación para llegar al meollo del problema educativo indígena; existen funcionarios bien preparados, con conocimientos teóricos y prácticos, así como se percibe solapadamente en algunos funcionarios/as el deseo de no cambiar el modelo de escuela y de soñar con una escuela homogeneizante.

El Ministerio de Educación y Cultura (MEC), especialmente a partir de la Ley 904/81-Estatuto de las Comunidades Indígenas (1981) y de la Constitución Nacional (1992), sintió la necesidad de brindar más atención a las propuestas indígenas en los campos pedagógicos, financieros y organizativos. Antes de esta Ley 904/81 las iniciativas educativas pasaban casi todas por las misiones religiosas o las ONGs, pero en los últimos años han crecido en el MEC la inquietud y la preocupación por las escuelas indígenas, entendidas como escuelas específicas y aptas para las comunidades indígenas. Antes se consideraba la escuela indígena como etapa en espera de transformarla gradualmente en una escuela igual a las otras. Ahora por convicción propia o convicción inducida por el reciente interés mundial hacia las culturas indígenas, por los documentos nacionales e internacionales, el MEC siente la preocupación de reflexionar, de analizar experiencias válidas, de procesarlas y de proponerlas. Estamos ahora en una etapa difícil, bastante oscura y llena de obstáculos que pueden venir indistintamente de los estamentos internos del MEC, de los políticos, de los indígenas o de las diferentes ideologías de las organizaciones involucradas con los pueblos indígenas. El camino está diseminado de dificultades, incomprensiones, celos, y ocultamientos de intenciones e intereses reales.

 

8. Miguel Fritz (1997), «Nos han salvado». Misión: ¿Destrucción o salvación?, Quito: Abya-Yola, 1997,404p.

 

Fuente:

"NUESTRA SEÑORA DE LA ASUNCIÓN"
DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIALES
CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS
VOLS. XXVI Y XXVII, N°S. 1 Y 2
ASUNCIÓN DEL PARAGUAY
2008-2009 (242 páginas)
 



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