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LEÓN CADOGAN

  TRADICIONES GUARANÍES EN EL FOLKLORE PARAGUAYO - FRAGMENTOS DE ETNOGRAFÍA MBYÁ-GUARANÍ - Edición preparada por BARTOMEU MELIÀ S.J.


TRADICIONES GUARANÍES EN EL FOLKLORE PARAGUAYO - FRAGMENTOS DE ETNOGRAFÍA MBYÁ-GUARANÍ - Edición preparada por BARTOMEU MELIÀ S.J.

TRADICIONES GUARANÍES EN EL FOLKLORE PARAGUAYO

 FRAGMENTOS DE ETNOGRAFÍA MBYÁ-GUARANÍ

Edición preparada por BARTOMEU MELIÀ S.J.

Fundación “León Cadogan”

Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch”

Distribuidora Montoya,

Asunción-Paraguay, 2003

 

Segunda parte de la obra clásica GUA´I RATAYPY, 1998.

En el manuscrito original lleva por título:

FRAGMENTOS DE ETNOGRAFÍA MBYÁ GUARANÍ

 

 

 

INDICE

 

Advertencia preliminar

Al lector

1. YVYRA JU'Y

La columna de la tierra

2. ÑANDE SY JUKA HARÉ

El matador de nuestra madre

3. ¡OHÓTA MBOPI GUASÚRAMO!

Convertirse en murciélago grande

4. JASY RA'Y NTEKO OJOVAHÉI HÍNA

La luna nueva se lava la cara

5. ÑANDYTA

El ñandypá

6. GUYRAPAJU

El arco maravilloso

7. PIRI TAU JU

La Piri trágicamente inmortal

8. GUASU JA ETE

El verdadero dueño de los venados

9. JU’I PY’ATA KARAI

La rana "sí sí, señor"

10. MBARAKAJU

La maraca milagrosa

11. ¡JY PERU!... ¡¡¡YGA PERU!!!

¡Traigan el hacha¡ ¡Traigan la canoa!

12. TAPE REKA

La mariposa "busca-caminos"

13. TEKO AVY 

El homicidio

14. ARAGUYJE ÑEMOKANDIRE

El calendario guaraní

15. KAPITÃ CHIKU

16. Síntesis de la medicina racional y mística mbyá-guaraní

17. Buscando eslabones perdidos en la poesía mbyá-guaraní

18. El culto al árbol y a los animales sagrados en el folklore guaireño y las tradiciones guaraníes

19. EL URUTAU - En la prehistoria guaraní

20. Mitología clásica y mitología guaraní

21. Apéndice

EPÍLOGO, POR BARTOMEU MELIÁ

BIBLIOGRAFÍA CITADA

 

 

         ADVERTENCIA PRELIMINAR:

 

         Las páginas que ahora editamos conforman la segunda parte del manuscrito titulado Gua'i Rataypy, que fuera publicado en 1999, en esta misma colección. La introducción Al Lector tal como consta en el original de dicho manuscrito está orientada de un modo especial a explicar el motivo y el sentido de esta segunda parte, y es por ello que la reproducimos de nuevo en este volumen.

         En el Epílogo, como ya hicimos en el de Gua’i Rataypy, daremos razón de las principales características y peculiaridades de esa etnografía en cuanto aporte al folklore paraguayo.

         Las ilustraciones relacionadas especialmente con el mundo de los Mbyá-Guaraní - fotos de John Patrick Buffe- son una generosa colaboración del Museo Guido Boggiani. Al Arq. Jorge Vera le damos nuestras más sinceras gracias.

 

 

 

         AL LECTOR

 

         "...Es preciso que denunciemos todavía una grave causa de confusión y de errores: está en las tituladas Leyendas Guaraníes. Esta rama tan interesante de los estudios sociológicos, se ha vuelto en estos países un verdadero spot literario. Es que muy pocos conocen el aprecio cada día mayor en que las ciencias históricas tienen a la leyenda, y el valor científico que las verdaderas leyendas tienen. De las más obscuras y fabulosas, de las más absurdas en apariencia, el análisis llevado a cabo por hombres entendidos puede sacar documentos valiosos, deducciones importantes... Pero es a condición de que se recojan en las fuentes más antiguas o más puras, y se anoten con minuciosa exactitud. Seguramente no es censurable que el recolector les dé una agradable forma literaria; pero es imperioso evitar toda alteración o agregado... Es necesario que los estudiosos, dándose exacta cuenta de la importancia del asunto, aprovechen la mina que nuestras campañas y la ancianidad nos ofrecen..."

 

         Moisés S. Bertoni, La Civilización Guaraní,

         Puerto Bertoni, 1922, p. 18.

 

         "Nuestros trabajos de folklore, para ser satisfactorios, han de estribar, cada vez más, en investigaciones cuidadosas y pormenorizadas. Las hermosas construcciones teóricas, por sí solas, son insuficientes, para la justa comprensión de la realidad".

 

         Francisco S. G. Schaden, Indios e caboclos; páginas de etnografía

         e folklore, Revista do Arquivo Municipal -CXXV,

         São Paulo, 1949. (En la edición de 1963, p. 7).

 

         De pretensiones literarias carecen estas páginas, pues se deben a la pluma de un autodidacto que asimiló, en un rincón apartado del Paraguay, simultáneamente con el inglés, la lengua de la tierra; y leyendo posteriormente un poco en alemán y en francés, aprendió el castellano en revistas y diarios. Pero, aunque él ropaje en que he vestido estos mitos, cuentos y leyendas del Guairá deberá influir adversamente aun en el ánimo de quienes sólo buscan en ellas un poco de ciencia, a los que duden de mi veracidad les invito a visitar este "centro de la tierra" del mito guaraní, en la seguridad de que tanto nuestros campesinos como nuestros indios atestiguarán de mi calidad de fiel cronista. Y en cuanto a las tradiciones autóctonas anotadas puedo agregar -con un poquito de orgullo que no trataré de disimular- que, habiéndolas leído en la revista Cultura, un eminente especialista en etnología sudamericana, quien me dispensa el inmerecido honor de llamarme prezado colega, me invitó a colaborar en una revista de la que es director, impresionado, dijo, por la importancia de mis publicaciones.

         Fue hace treinta años que consigné al papel, hallándome en Buenos Aires, la mayoría de los cuentos y leyendas "criollos" contenidos en este volumen; les puse por prólogo: Ko mombyry apyta hápe (que es verídico, por inverosímil que parezca) y los guardé en mi karameguã -baúl-. Mucho después, instado por Federico Riera, fundador de El Pueblo, "el primer diario del interior de la República", y Evaristo Zacarías Arza, los publiqué en revistas y diarios de la capital y del Guairá. Pero habiéndome un indio Mbyá, con la leyenda de la luna, despertado curiosidad insaciable por las tradiciones de la raza autóctona, abandoné el folklore "criollo", dedicando todas mis horas de ocio -y robando muchas que debiera haber dedicado a tareas más lucrativas- al estudio del acervo cultural mbyá-guaraní. Los mitos y tradiciones contenidos en este volumen constituyen los primeros frutos de mis incursiones por este campo tan vasto y ameno y, hasta ahora, tan imperfectamente explorado, pese a la nutrida bibliografía a que ha dado origen.

         Un opúsculo del padre de mi eminente amigo, el profesor Dr. Egon Schaden, catedrático éste de la Facultad de Filosofía de São Paulo, titulado Indios, Caboclos e Colonos; páginas de etnografía, sociología e folklore (São Paulo, 1963) fue el que me impulsó a reunir en un volumen estos mis primeros trabajos dispersos, expurgados previamente de inexactitudes, y agregándoles las notas contenidas en el apéndice. El resultado, lo reconozco, es una mezcolanza algo engorrosa; y debo pedir al lector benévolo, parafraseando al poeta inglés:

 

         Be to my faults a little blind,

         And to my virtues very kind.

 

         O sea, se juzgue con benevolencia los defectos de que adolece el trabajo, y que no se pretende disimular; teniéndose presente que su único objeto es el aportar un granito de arena a la obra de reconstruir el edificio de la cultura americana, tarea a la que se hallan abocados eminentes investigadores en ambos hemisferios.

         Lo que más me llamó la atención en el trabajo de Schaden -a que se debe esta recopilación- fueron el mito del fuego de los Tupinambá y la leyenda del Sací (nuestro Chochĩ). El lector que quiera compararlos con los datos que he logrado reunir referentes al chochĩ, la parábola titulada Ynambu Tataupa y los mitos Guachu Ja Ete y Ñandyta, se convencerán de que nuestros indios Guaireños -cuyo estudio por separado es imposible- pueden aportar mucho material interesante para el investigador especializado. Lo que me impulsó, sin embargo, a dedicarme de pleno a la recopilación de los mitos mbyá-guaraníes fue el haber hallado, en la leyenda o mito de Jasy Ra’y, prueba de la tenaz lucha por la supervivencia, en el alma de nuestros campesinos, de lo autóctono. Del triunfo del espíritu de la raza, a pesar de cuatro siglos de incomprensión y desprecio de que viene siendo objeto el indio guaraní de parte de su descendiente el criollo, hallará múltiples pruebas el psicólogo que posea perseverancia suficiente para leer estas cuartillas hasta el final.

         Pondré fin a estas líneas con la confesión de una culpa grande: al referirme al búho, he comparado la posición destacada que ocupa esta ave en la mitología guaraní con la que ocupa en la mitología clásica; he dicho que el rejuvenecimiento del Arapacháí trae a la memoria el mito del Fénix; que el mito del fuego guarda cierta semejanza con el de Prometeo. Sabrá el lector tolerarme estas divagaciones, y otras; pues comparando la leyenda del Jakavere Guasu (en Jy Peru) con la de Ícaro; el culto clásico a los árboles con la posición del pindovy y el Lapacho (en Yvyra Ju'y), la destrucción del alma del homicida con el aniquilamiento del alma del perverso en ciertas religiones orientales, podrá apreciar las tentaciones que debe vencer el novel recopilador de leyendas para no incurrir en especulaciones de esta naturaleza; especulaciones que, en el estado actual de la ciencia, sólo pueden calificarse de temerarias.

 

 

1

 

YVYRA JU’Y

 

LA COLUMNA DE LA TIERRA

 

         La familia de los vulgarmente llamados "laureles" -Ocotea, según un amigo versado en botánica- es una de las más comunes de nuestras selvas; se halla diseminada por toda la república y una de sus especies, el "laurel negro", conserva el nombre con quedo designan los Mbyá, aju’y, siendo éste el nombre qué hasta el presente le aplican nuestros campesinos del Guairá.

         Lógico, al suponer, sería considerar aju’y como apócope de yvyra (sa’y) ju’y -mástil, columna o árbol de madera amarilla-, designación ésta que describe con tolerable precisión una de las especies de laurel, por ser de madera amarilla; a pesar de existir muchos árboles con mayor derecho al nombre por ser el color de su madera de un amarillo mucho más vivo que el del aju'y. Pero teniendo presente que la madera de nuestro aju'y hũ o "laurel negro" es de color oscuro, hecho al que debe su nombre; y recordando la admirable precisión de la nomenclatura guaraní en botánica, ponderada por todos quienes le han dedicado atención, la etimología de esta palabra indudablemente les habrá parecido confusa a los que hayan querido someterla a análisis.

         La voz ju, sin embargo, tiene en las tradiciones religiosas guaraníes conservadas por los Mbyá del Guairá, el significado de eterno, milagroso, indestructible; y aceptando esta traducción para proceder al análisis del vocablo objeto de estas líneas tendríamos no mástil, columna o árbol de madera amarilla, sino mástil milagroso, de madera. Y, al confesar sin falsa modestia que mis conocimientos de etimología guaraní son en extremo rudimentarios, creo haber tropezado en mi búsqueda de mitos y tradiciones con datos que demuestran ser éste el verdadero concepto que encierra la palabra aju’y; pudiendo el lector formarse juicio propio acerca de los méritos de mi hipótesis si quiere escuchar de labios de Cantalicio, mburuvicha de Yvypytã (paraje situado dentro de la Colonia Mauricio José Troche), el equivalente mbyá-guaraní de los primeros capítulos de nuestro libro del Génesis, relato que traducido textualmente dice:

         "El Ser Supremo, Ñande Ru Pa Pa Tenonde, asumió la forma humana en medio de las tinieblas originarias; se sentó en apyka, silla; con el gorro de plumas, jeguaka, emblema de la masculinidad, en la cabeza; y con la vara-insignia, yvyra'i, emblema del poder, en la diestra; y se puso a contemplar la obscuridad inmensa, infinita del caos, pytũ yma, antes de dar comienzo a las tareas de la creación.

         "Dirigió una mirada hacia el oriente y surgió la bóveda celeste, el paraíso originario, Yva rypy Teonde, que dividió en cuatro regiones: la primera, la de la salida del sol, considerada por los Mbyá como el principal de los paraísos, es la morada de Karai Ru Ete, a quien creó simultáneamente con dicha región de la bóveda. Karai Ru Ete es el dios del fuego, el Dueño del Ruido de Crepitar de Llamas, Tataendy Ryapu Ja. Karai Amba, la morada de Karai, es el nombre que aplicamos a esta región de los cielos.

         "La segunda región, que se extiende desde la morada de Karai Ru Ete hasta el cénit o centro de los Paraísos originarios, Yva rypy mbyte, es la morada de Jakaira Ru Ete, creado también simultáneamente con su Paraíso o Amba. Jakaira Ru Ete es el dueño de la niebla vivificante, tatachina, que aparece todos los años al comenzar la primavera y que, convirtiendo el año viejo en año nuevo, infunde vida nueva en todos los seres.

         "La tercera región, que abarca el centro de la bóveda y se extiende hacia ambos lados del cénit, es el Paraíso de Ñandu Ru Ete, Dios del Sol. Es Ñamandu Ru Ete a quien debemos la vida; sin él sería imposible la existencia; a él le invocamos diariamente al emprender nuestras excursiones de caza o penetrar en la selva en busca de la miel; y a él, fuente de toda vida y padre de los dioses, le invocamos diariamente en nuestros saludos rituales.

         "Y, desde el Paraíso de Ñamandu Ru Ete hasta el horizonte se extiende el Paraíso de Tupã Yma, el dios de los rayos, los truenos, las lluvias y el granizo, dueño del mar y de todas las aguas. Su Paraíso, el del Sol Poniente, lo llama Tupã Amba, la morada de Tupã, y a él se le llama Tupã Ru Ete.

         "Terminada la tarea de crear la bóveda celeste y los grandes dioses que se convertirían después en dueños del Universo, dio comienzo Nuestro Primer Padre a la creación de la tierra, para cuyo efecto hizo surgir de la tinieblas un árbol milagroso, yvyra ju’y vatã, columna milagrosa de madera dura, para apoyar contra ella la masa de materia que iba surgiendo de entre sus dedos. Luego creó cinco palmeras eternas, Pindovy, una, en la morada de Karai, una en la de Tupã, una en el centro de la tierra y dos en el norte y el sur respectivamente; sobre estas palmeras eternas descansan los cimientos del Universos.

         "Entre las ramas del aju’y chirriaba alegre un pequeño saltamontes verde, el tuku charãrã i; un colibrí, mainomby, revoloteaba alrededor del Creador amenizando sus tareas; mientras una lechuza pequeña, urukure'a, le abrigaba de los rayos del sol que ya brillaba en el firmamento. Estos tres seres, el saltamonte con la tierra; y con el tatu'i o armadillo pequeño; el mbói yma o ñandurie (víbora muy pequeña); y la ynambu pytã o perdiz grande de las praderas, son los únicos seres animados que no son reencarnaciones de seres humanos que posteriormente sufrieron la metempsicosis en castigo de trasgresiones a nuestro código.

         "El aju’y es imagen perecedera, ta'anga, de la columna eterna, imperecedera, de madera dura, yvyra ju’y vatã, creada por Ñande Ru para sostén de la tierra; por eso, los que aún seguimos los preceptos que nos legaron nuestros antepasados, lo utilizamos con preferencia para la construcción de nuestras viviendas en aquellos lugares en donde no abunda el Yvyra Ñamandu (cedro); creado especialmente para el efecto por nuestro Padre Ñamandu".

        

         Este es, según las tradiciones guaraníes conservadas por los Mbyá del Guairá, el primer capítulo del libro del Génesis de la raza autóctona; siendo él, si mi impericia de novel etimólogo no me induce en error, el que explica el origen de la palabra aju'y.

 

 

 

 

2

 

ÑANDE SY JUKA HARE

 

EL MATADOR DE NUESTRA MADRE

 

         Ipochy, ñaimo'ã isy juka hare oma'ẽva - está furioso, como quien mira al matador de su propia madre-, es una expresión muy empleada en el Guairá; otra, que he oído al referirse un campesino a un procurador a quien consideraba poco escrupuloso por haber asumido la defensa de un sujeto de reconocidos malos antecedentes, es: Pe añamemby péa, isy juka hare jepe odefendéne - ése... es capaz de defender al matador de su propia madre-.

         Un análisis de estas locuciones típicamente guaraníes nos demostrará la influencia que ejercen sobre nuestro lenguaje, al expresar nuestros sentimientos íntimos, las tradiciones religiosas de la raza autóctona, a pesar de cuatro siglos de cristianismo. Pero, para explicar el origen de ellas deberé relatar la génesis y primeras obras de Pa'i Rete Kuaray -el Señor de Cuerpo Resplandeciente como el Sol- héroe máximo de la parcialidad mbyá-guaraní y el que, bajo distintos nombres, es venerado por todas las tribus guaraníes y ocupa lugar destacadísimo en los anales religiosos nativos. Fuerza es, en homenaje a la brevedad, que me limite a esbozar a grandes rasgos esta tradición, o serie de tradiciones, suplicando la benevolencia del lector para con los defectos y lagunas imposibles de evitar en un bosquejo tan sintético como el presente.

         Ñande Ru Ychapy, creador de la tierra que habitamos -la primera tierra ya había sido destruida por el Diluvio-, se había enamorado de una hermosísima mujer que vivía eh Yvy Mbyte, el "centro de la tierra", actual departamento del Guairá. Descendiendo a la tierra en forma de Lechuza, se dejó coger en un lazo armado por la doncella para cazar perdices; asumió la forma humana y se unió con ella en matrimonio.

         En Yvy Mbyte brotaban de la tierra las aguas cristalinas de una fuente; a orillas de la fuente erguíase esbelta una palmera pindo, entre cuyas ramas revoloteaba alegre un pajarito maravilloso, Guyra Piri’y Riki, el que se alimentaba del néctar que libaba de las flores del Pindo.

         Escucháronse un día en las alturas, resonando por los ámbitos de Yvy Mbyte, los acordes del canto sagrado de la mujer: era un himno entonado por la madre del dios Ychapy, quien, añorando ver a su hijo, le llamaba de vuelta a la morada de los dioses. A Ychapy le quedaba aún mucho que hacer: yacían por doquier grandes montones de tierra sin emparejar, que posteriormente se convertirían en cerros y cordilleras por haberse él visto obligado a dejar inconclusa su tarea. No quiso, sin embargo, desobedecer el llamado de su madre; recogió, pues, arco, flechas y petaca y se puso en marcha, diciéndole a su mujer que le siguiera. Ella, bajo el impulso de un arrebato de impaciencia tan común en las mujeres grávidas -estaba embarazada- le contestó que no le acompañaría.

         - En tu amba, mansión -dijo- estará esperándote tu esposa legítima; yo, con seguridad, no soy más que tu concubina; yo no quiero someterme a los caprichos de una desconocida; véte, pues, y déjame tranquila.

         El dios, sin responderle palabra, se dirigió a su hijo que se hallaba aún en las entrañas de la madre:

         - Mi hijo, tú irás a mi mansión -amba- en la época de la plenitud y retorno de la vida nueva (primavera). Plumas de papagallo pondré en las encrucijadas para que no yerres el camino. Los caminos anchos, los caminos derechos conducen a la morada de los Mba'e Ypy, los seres originarios (seres malignos, enemigos de la raza guaraní); seguirás las sendas estrechas para llegar a mi morada, en donde jugarás en las afueras de mi amba.

         Ñande Jarýi, nuestra abuela, encinta y abandonada, emprende la búsqueda de Ychapy antes del plazo fijado por él. Su hijo le indica, desde sus entrañas, los caminos que debe seguir. De trecho en trecho yérguense a la vera del camino bellos arbustos floridos; el niño pide una flor, la madre la arranca; pide otra, la coge; vuelve a pedir, la agrega al manojo que lleva. Alcanzan, en una bifurcación del camino, un lugar cubierto de parid o lirios silvestres, y obedeciendo el pedido del hijo, la mujer se agacha con dificultad y arranca una flor roja como la sangre, siendo picada por un abejorro, mamanga, que se hallaba oculto en ella libando miel.

         - Sólo quienes están entre la gente deben pedir juguetes, y no los que aún no han nacido -exclama con enfado la mujer. Luego, pregunta cuál de los caminos es el que conduce a la morada del padre a quien buscan. El niño, ofendido por la reprimenda, calla; la madre, en vez de seguir el camino que hubiera conducido a la meta anhelada, toma el que conduce a la morada de la Mba'e Ypy, enemigos antropófagos, donde es devorada por ellos. Al niño que extraen de sus entrañas, sin embargo, les es imposible a los Mba'e Ypy matarlo; y criado por la abuela de los seres malignos, sirve a éstos en calidad de recadero, tembíguái, ignorando su origen y sin vislumbrar su destino.

         Pa’i Rete Kuaray sentía necesidad de alguien con quien pudiera jugar, y de una hoja de kurupika’y (Sapium longifolium) creó un hermano que le acompañaría en sus juegos en los alrededores de la morada de los Mba'e Ypy. Este hermano es Jasyrã -futura luna- es decir, el ser que posteriormente ascendería a los cielos convertido en el astro de la noche, como veremos en otro capítulo.

         Un día los dos hermanos fueron a cazar pájaros a un lejano monte azul que su abuela, la Mba'e Ypy, les había prohibido pisar. Después de haber cogido numerosos pájaros, divisaron un loro, Paraka; y obedeciendo la orden de su hermano mayor, Jasy se le acercó. Disparó una flecha, que el loro esquivó, exclamando burlonamente: ¡Pende sy'uhare peiporaka! -¡Sustentáis a quienes devoraron a vuestra madre!-.

         Al escuchar estas palabras, Pa'i Rete Kuaray se apoyó y lloró amargamente; se le iluminó la mente; comprendió en todo su alcance lo que acababa de decir el loro, revelándosele súbitamente su origen y su destino e inundándole el alma, cual ola devastadora, el odio contra quienes habían matado a su madre. Comenzó a resucitar y poner en libertad los pájaros que habían cogido para alimento de sus enemigos. Al arrojarlos al aire, llamó a cada uno por el nombre que llevaría en adelante, ordenando a Jasy recordarlos para trasmitirlos después a los hombres. El último que fue libertado fue un jaku o faisán; y al desanudar el lazo de guembepi con que iba atado, a éste también lo tiró al aire, exclamando:

         Jaku sangue, ¡java mokera!   

 

         Cuerda con que iba atado el faisán, ¡súmete en sueño y despierta!

 

y la convirtió mediante esta fórmula mágica en jayru o guyra tóro, el que hasta el presente, entre los hijos de la selva, lleva el nombre de jaku sangue -lazo que fue del faisán-; además, para que no se olviden, este pájaro lleva en el pecho y el pescuezo el color rojo oscuro del lazo fresco de guembepi del que fue creado.

         De regreso a la morada de los que hasta hacía pocas horas habían considerado como sus parientes más cercanos, Pa'i Rete Kuaray y Jasy construyeron un monde, trampa para animales, aniquilando en él a los Mba'e Ypy de sexo masculino. A las mujeres les dijeron que en las orillas del río que corría en las cercanías y sobre el que los hermanos habían tendido un yryvovõ, puente, construido de un solo tronco de árbol largo y grueso-, había gran abundancia de Yvahái, fruta predilecta de aquéllas, y las invitaron para ir a comer de la fruta. Habían los hermanos tirado al agua hojas y pedazos de corteza que se convirtieron en feroces ypo, monstruos acuáticos: enormes serpientes, boas constrictoras, perros-serpientes y otros. Las mujeres subieron al puente y Jasy, a quien Pa’i había encomendado la ejecución de esta tarea, dio vuelta al yvyvovõ, precipitándolas al agua, en donde fueron devoradas por las fieras. Pero había obrado con cierta precipitación, impresionado por la vista de tanta fiesta famélica y tanta serpiente horripilante que pululaba en el agua en espera de sus víctimas; y la última de las mujeres, Mba'e Ypy, cayó a orillas del agua y logró ponerse a salvo escalando la barranca. Pa'i Rete Kuaray, restregando unas contra otras las flechas del carcaj, pronunció las palabras mágicas:

 

         Ijavaetéva ¡java mokera!       

 

         Y ete, y ete yvy

         mboaveteha,

         ¡Java mokera!

        

         Ser horripilante ¡súmete en sueño y despierta!

         Tú que conviertes el río y

         las costas de los ríos en

         lugares tenebrosos,

         ¡súmete en sueño y despierta!

 

metamorfoseándola en tigre. Y como estaba preñada y el hijo que llevaba en las entrañas era macho, dio comienzo a la estirpe de estas fieras enemigas del hombre. Y están contestes los Mbyá en afirmar que aún hoy, si el que se halla enfrentado a un tigre tiene la presencia de ánimo de restregar unas contra otras las flechas que lleva, o en otra forma produce el chasquido que se escuchó al pronunciar Pa'i el fatídico ¡Java mokera! que convirtió a la Mba'e Ypy en fiera, no tendrá por qué temer, pues no existe tigre capaz de atacarlo.

         También agregan los mburuvicha que Pa'i obró con lamentable precipitación cuando, bajo el impulso de la cólera que le dominaba al ver escaparse de las fauces de las fieras acuáticas a una de las que habían devorado a su madre pronunciara las palabras Ijavaetéva -ser horripilante-. De no haber pronunciado estas palabras, dicen, la habría convertido en bestia inofensiva. -Posiblemente tengan razón, pero en dicho caso, nuestro idioma carecería de sentencia tan genuinamente guaraní como lo es: Ipochy, ñaimo'ã isy juka hare rehe oma'ẽva - está furioso, como quien mira al matador de su propia madre-.

         Esta es, en brevísima síntesis, la historia de Pa'í Rete Kuaray y de Parakáo Ñe'éngatu -el Loro del Discreto Hablar- el mal llamado loro parlero de los guaraníes. Es Parakáo Ñé'ẽngatu, desterrado al paraíso para que no revelara a los hombres la incógnita del destino como a Pa'i, se lo había revelado, quien vigila con ojo avizor la maroma por la que se cruza el proceloso mar entre Kurutue Retã y el Paraíso del Sol Poniente; siendo él quien en última instancia resuelve si aquel que, cumplida su peregrinación terrena, solicita admisión al país de los bienaventurados, posee o no merecimientos para entrar.

         Y es a Parakáo Ñe'ẽngatu y a Pa'i Rete Kuaray a quienes inconscientemente evocamos cuando deseamos describir, con la precisión propia de nuestra lengua íntima, lo que más nos incitaría a la cólera; y también, cuando deseamos referirnos en términos genuinamente guaraníes, al ser que consideramos como la personificación de la bajeza moral. Esto, a pesar de cuatro siglos por desterrar de nuestras mentes todo vestigio de las tradiciones religiosas autóctonas. Y no sería de extrañar que, en alguna recóndita porción de nuestra subconsciencia, se hallara aún vivo el recuerdo del Señor del Cuerpo Resplandeciente como el Sol, y el de su Loro del Discreto Hablar.

 

 

4

 

JASY RA’ÝNTEKO OJOVAHÉI HÍNA

 

LA NUEVA LUNA SE LAVA LA CARA

 

         Jasy ra’y nteko ojovahéi luna, dice el campesino guaireño cuando, como a menudo ocurre, lluvias torrenciales coinciden con la luna nueva: es la luna nueva, no más, que se está lavando la cara.

         ¿Cual es el origen de la expresión? ¿Qué objeto tienen, a qué obedecen estas abluciones al volver el astro a ocupar su lugar en el firmamento? En vista de la imposibilidad de hallar la solución de este problema lingüístico en el folklore de nuestras gentes del agro, echemos un vistazo a las tradiciones autóctonas para ver lo que al respecto nos pueden enseñar.        

         Pa’i Rete Kuaray, como ya hemos visto, sentía necesidad de alguien que le acompañara en sus juegos en los alrededores de la morada de los Mbá'e Ypy, a quienes servía en calidad de recadero. Descendiente de los dioses -aunque sin saberlo él-, poseía Pa'i la facultad de despertar a la actividad la esencia divina latente en todas las cosas; tomó, por consiguiente, un gajo de kurupika’y y creó -ombojera- a Jasyrã, futura Luna, quien serviría a su creador en calidad de hermano menor, jugando con él en la morada de los Seres Primitivos y, posteriormente, ayudarle en sus tareas de guiar a los hombres, enseñarles la danza ritual, enseñarles a distinguir entre las frutas comestibles y las nocivas, y otras tareas similares.

         Transcurre el tiempo, llegan los hermanos al estado de hombre, cuando he aquí que se presenta ante Pa'i Rete Kuaray una delegación de mujeres, quejándose de haber sido molestadas por un atrevido, quien, bajo sus impulsos de sátiro, las persigue aprovechándose de la obscuridad de la noche, siendo tal su osadía que llega a acostarse junto a ellas sin su anuencia.

         A fin de individualizar al osado, ordena Pa'i a las mujeres se embadurnen las manos con una mezcla de ysy, resina, y polvo de hojas quemadas de takuapi, cañas; y que en cuanto se percaten de los movimientos del noctámbulo intruso, traten de marcarle en la cara con esa substancia gomosa indeleble. Así lo hacen; y esa misma noche al introducirse sigilosamente Jasy en la habitación de las mujeres, una de éstas le da en pleno rostro con la mano embadurnada de ysy. Presa de temor, Jasy se da a la fuga; trata de quitarse las manchas lavándose la cara repetidas veces; tarea inútil, son indelebles.

         Obedeciendo a la orden de su hermano mayor y creador, asciende al Paraíso a ocupar el lugar que éste le ha asignado, el de astro de la noche y de las mujeres. Apenas comienza a brillar, se percata de que paulatinamente van apareciendo en su rostro las malditas manchas aplicádales por las mujeres víctimas de su lujuria, y hace llover torrencialmente en un desesperado esfuerzo por hacerlas desaparecer: ojovahéi Jasy ra’y - la luna nueva se lava la cara-.

         Pero todos sus esfuerzos son inútiles; por más que ojovahéi Jasy ra’y -se lava la cara la luna nueva-, las manchas las llevará eternamente, en cumplimiento de la promesa de Pa'i Rete Kuaray a las mujeres de que la lascivia de su perseguidor sería castigada.

 

NOTAS: Dicen algunos dirigentes que Pa’i tenía la intención de hacer de su hermano un astro igual al sol, pero que la lascivia de éste le hizo cambiar de idea (Ver el mito de Guyrapaju). La idea central del mito transcripto es similar al de uno recogido por Themistocles Pais en Indios do Brasil, de una tribu guaraniparlante del Amazonas (Ver. Boletín Indigenista, México, abril de 1947); pero en el mito del Amazonas, Jasy es mujer, y emplea jugo de genipapo o ñandyta como mancha.

         Un amigo teólogo me criticó "por haber puesto conceptos tan elevados en boca de unos salvajes", refiriéndose al pasaje: "despertó a la actividad la esencia divina latente en todas las cosas". Creo, sin embargo, que un análisis del concepto encerrado en las palabras ra, mbojera, guerojera -crear-, justifica el pasaje.

 

 

 

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TEKO AVY

 

EL HOMICIDIO

 

         Dedicado afectuosamente al Dr. Evaristo Zacarías Arza,

         defensor "ad honorem" de los indios.

 

         A pesar de ser generalmente hombre muy taciturno, hacía ya casi una hora que el Cacique Pablo Vera, poniendo en juego todos los recursos del orador guaraní, me dirigía la palabra, siendo el tema de su disertación un homicidio del que fuera víctima un miembro de su tribu. El autor del crimen, un indio de la misma parcialidad, habría buscado asilo entre los jurua -paraguayos- y se hallaba a la sazón amparado por un jefe político -los sucesos que me ocupan ocurrieron en la remota época de las jefaturas políticas- fuera del alcance de los ejecutores de la ley del Talión, fundamento del código guaraní.

         - Ponte en mi lugar, ke’y (che ryke’y), mi hermano mayor -díjome el Cacique- y dime dónde esconderías la cara si, siendo tú mburuvicha como yo, llegara clamando a tu presencia una mujer con un niño de pecho en brazos y otro de tierna edad siguiéndola con pasos inseguros aún, para decirte que el angue -fantasma- del que había sido sostén del hogar, vagaba inquieto por los alrededores de la vivienda, porque el crimen del que había sido víctima había quedado impune: noñemboekoviái teko avy?

         - ¿Qué dirías tú, ke’y, que conoces la sabiduría de los kuatia para, papeles impresos, como también la de mis abuelos legadas a nosotros, moradores de la selva por los mismos dioses y que yo te voy divulgando; qué dirías, repito, si un padre y una madre afligidos se presentaran ante ti, mburuvícha, sostén de su tribu, clamando, y tú te hallaras impotente, como yo en estos momentos me hallo impotente para que la ley se cumpliera: oñemboekovia haguã teko avy?

         - ¿Qué dirías tú, ke’y, si los de tu tribu, cual hormigas que se lanzan furiosas por doquier en busca del intruso que ha perturbado la tranquilidad del hormiguero, se hallaran remolineándose en derredor tuyo reclamando el castigo de aquel que, careciendo de toda facultad para ello, habría arrebatado, violento, una alma enviada por los dioses para cumplir la peregrinación terrena, sabiendo que tiene que acarrear funestas consecuencias el que tal delito quede impune: noñemboekoviái ramo teko avy?

        El problema que se me presentaba requería tacto, diplomacia, arandu ka'aty -la sabiduría de los yerbales-. Negarme a intervenir en el asunto, equivaldría a malquistarme con el Cacique; intervenir, ignorando los pormenores del caso, para que el autor del crimen fuera ajusticiado de acuerdo al código tribal inexorable, reñía con mis conceptos de justicia... Opté, tras corto cavilar, por dirigirme al jefe político de X., buen amigo mío, recomendándole la remisión a Villarrica del reo, a fin de que fuera procesado de acuerdo a nuestro código. Al Cacique le dije, al entregarle la carta, que una vez en Villarrica gestionaríamos su entrega para ser juzgado por el tribunal de ancianos. Con este procedimiento dilatorio pensaba ganar tiempo para buscar solución al dilema... pero ¡no contaba con la elocuencia y la perspicacia del indio guaraní!

         Poco después de ausentarse el Cacique con mi carta, me llamó la atención el inusitado movimiento de indios que, en pequeños grupos y a intervalos irregulares, emergían de la picada de Yryvukua, cruzaban una loma que llamábamos de Ita Karu y se dirigían al Norte, rumbo a las tolderías de Alambre Punta, del departamento de Caaguazú. Despertada mi curiosidad, ensillé mi caballo y, apostándome en la boca de la picada, me dirigí al primer grupo que saliera de la selva, informándoseme que en la toldería de Alambre Punta hallábase sometido a juicio un indio acusado de homicidio, cuyo crimen iba a ser castigado de acuerdo con el código de la raza: oñemboekoviáta teko avy.

         El espectáculo que se extendía a la vista en la toldería de Kapitã Kerymi en Alambre Punta era espeluznante, digno tema para un pintor de lo macabro: unos doscientos indios extendidos en semicírculo alrededor del cadáver ensangrentado de un hombre joven, prestaban religiosa atención al Cacique Vera quien, presa de emoción rayana en éxtasis, arengaba a su tribu sobre los peligros que entrañaba el apartarse de la senda de la virtud, y las funestas consecuencias que acarrea la impunidad de los delitos: noñemboekoviáiramo teko avy... Danzaban un baile fantástico, iluminando el cuadro dantesco las llamas de una fogata atizada por las mujeres de la tribu quienes, en cuclillas e impasibles, dirigían sus miradas ora al Cacique, ora al cadáver mutilado objeto de su arenga.

         Terminado que hubo el Cacique de hablar, me le acerqué, diciéndole:

         - ¿No es ya hora, ke’y, de entonar al compás del kumbijáre (acompañamiento musical de los himnos sagrados) el mba'e a'ã (plegaria, himno) a nuestro Padre Ñamandu, en homenaje al alma que vuelve a la morada de los dioses; y para que nosotros también, que permanecemos en la tierra, alcancemos fortaleza para afrontar las cosas nefandas del mundo, como nos lo encargaron nuestros Primeros Padres?     Dirigiéndoseme en voz baja para evitar que los circundantes escucharan sus palabras, el Cacique me contestó:

         - Entonar el mba'e a'ã al compás del kumbijáre y acompañado del takuapu (golpes de trozos de bambú) de nuestras hermanas con motivo del tránsito del alma del que acaba de purgar su crimen: omboekovia teko avy, ke’y, sería rendir homenaje al Ser Furioso y engalanar su morada con las hermosas palabras de nuestros cantos y oraciones... Pues debes saber, y si lo ignoras aún, ahora te lo digo: el alma que se desvía del camino señaládole por nuestros Primeros Padres, del que incurre en el peor de los delitos cual es el teko avy, el homicidio, es entregada por los dioses a Mba'e Pochy quien, en este mismo instante, está devorando el alma del infeliz que arrebató, sin facultad para ello, la vida de un semejante, dejando sumido en la desolación un hogar, y quien, con la entrega de su alma a Mba'e Pochy, acaba de purgar su crimen: omboekovia teko avy.

         - Con el solemne mba'e a'ã acompañado de kumbijáre y el takuapu de nuestras hermanas solemos celebrar nosotros, como lo sabes, el retorno del alma a la morada del Padre que la enviara a la tierra. La entregó del alma del que ha delinquido para ser devorada por Mba'e Pochy y desaparecer para siempre, es motivo de regocijo y es celebrado con alegres toques de angu'a y mba'epu -cajas y tambores- porque, en cumplimiento de la ley legádanos por nuestros Padres, se ha purgado un crimen: oñemboekovía teko avy, y el cumplimiento de la ley es motivo de regocijo para nosotros.

         Pronunciado que hubo estas palabras, hizo el Cacique una seña a uno de los presentes, yvyra'ija encargado de un tambor; éste, ejecutó un redoble en su instrumento, anunciando el comienzo de las festividades en celebración del cumplimiento de la inexorable ley de la raza.

        

 

         Llegué a informarme posteriormente que el Cacique Vera pudo convencer al jefe político que era a él, el Cacique, a quien correspondía conducir al reo a Villarrica. Obtenida la entrega del infeliz lo condujo no a Villarrica, sino a Alambre Punta, en donde fue juzgado de acuerdo al código guaraní, el que no solo exige vida por vida, sino también dispone la entrega del alma de quien ha delinquido a Mba'e Pochy, ¡para que desaparezca para siempre!

 

 

 

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ARAGUYJE ÑEMOKANDIRE

 

El calendario guaraní

 

         Suele decirse que para el indio el año se divide en dos estaciones: la del frío, de los días cortos; y la del calor, de los días largos. Esto, en lo que al Mbyá se refiere, no es cierto, porque el léxico de esta parcialidad contiene voces que describen, con la precisión y poesía inseparables de la lengua autóctona, tres estaciones: Invierno, Primavera y Verano.

         Para el Mbyá, el Invierno es Ara Yma, período o época primitiva, originaria. Ara Yma es la época de los días cortos y noches largas y frías; de animales flacos; escasez de frutas; de panales vacíos; de hambre.

         Cuando los dioses consideran que sus hijos los hombres han padecido privaciones suficientes, ponen fin a este estado de cosas, haciendo que vuelva la época de la abundancia. Y el cambio lo efectúan de la manera más sencilla:

 

         Oguerova Ñande Ru Kuéry (kuéra)

         Ara yma rapyta.

 

         Nuestros Padres cambian de lugar

         los cimientos del tiempo (época, estación) originario.

 

         Efectuado el cambio de lugar de las bases del tiempo, Jakaira, el dios de la Primavera, hace circular por todo el universo el fluido vital; florecen las plantas; engordan los animales; se llenan los panales. Ara Yma, el período antiguo, primitivo, se convierte mediante la bondad de Ñande Ru en araguyje pyau -primavera-; época, dicen, en que los mismos dioses se remozan: araguyje pyaupe Ñande Ru Kuéry jepe ikunumimba -en la primavera los mismos dioses se vuelven jóvenes-.

         Araguyje, generalmente, se traduce por año; araguyje pyau seria, por consiguiente: año nuevo. Sometámoslo a análisis a fin de poder descifrar su verdadero significado.

         Ara, sabemos que significa: época, tiempo-espacio. Según el Tesoro de la lengua guaraní de Montoya, aguyje significa, entre otras cosas, perfección, dando este autor como ejemplos de su empleo los siguientes:

 

         Ijaguyje yma;

                Está acabada la obra;

         Ijaguyje yma yvaEstá sazonada la fruta.

 

         Con esta definición de primavera: la época de la perfección, bastante poética, por cierto, podríamos dar por terminadas nuestras investigaciones lingüísticas; pero, he aquí que el mburuvicha encargado de trasmitir las tradiciones religiosas a los de su tribu emplea, cuando trata con personas de su confianza, la sentencia: Araguyjéramo Kandire, cuando desea subrayar la hermosura, la perfección de esta época del año.

         Kandire es una voz que no encuentro en el Tesoro de la lengua guaraní, de Montoya, posiblemente por tratarse de una palabra utilizada en la transmisión, a través de los siglos, de las tradiciones religiosas -tradiciones que había a toda costa que desterrar-. Menester es, por consiguiente, dar un vistazo a los anales religiosos mbyá-guaraníes para poder explicar satisfactoriamente el concepto guaraní de primavera.

         Hablan estos anales (como ya lo hemos visto) de una Edad de Oro, la era de Yvy Tenonde, la Primera Tierra, predestinada como la Atlántida de nuestra prehistoria, a desaparecer para siempre bajo las aguas del Diluvio. El habitante de Yvy Tenonde no conocía la muerte tal como nosotros la conocemos: si era virtuoso y cumplía estrictamente con los preceptos de la raza, entonaba los cantos sagrados ejecutando la danza ritual acompañándose con el mbaraka, alcanzaba sin abandonar la tierra el estado de aguyje -perfección, gracia-. Este estado de aguyje le hacía merecedor de ingresar en los dominios de los dioses menores: Tupã Mirĩ Amba, sin sufrir la prueba de la muerte. Al que alcanzaba el estado de aguyje, llamas de sabiduría divina le iluminaban el corazón; fuego divino le brotaba de las manos y las plantas de los pies; su cuerpo se volvía sutilísimo; y se incorporaba a las huestes de los bienaventurados habitantes del Paraíso guaraní en donde él mismo creaba su mansión celeste, imperecedera, indestructible. Este tránsito de lo mortal a lo inmortal, de lo perecedero a lo indestructible, lo describen los Mbyá con la locución: ohupity omarã'eỹ rã -alcanzó su estado de indestructibilidad-; designándolo, en el vocabulario religioso, con la sentencia: oñemokandire; o, simplemente: ikandire, y da una idea aproximada del concepto encerrado en la sentencia, la frase: el despertar a una nueva vida. Es decir, que la diferencia entre ára yma,-la época primitiva, originaria, trocada por la bondad divina en araguyje ñemokandire, la época de la perfección y del despertar a una vida nueva, es solo comparable a la diferencia entre nuestra mísera vida humana en la tierra y la que disfrutan los bienaventurados habitantes del Paraíso.

         Y con esto podemos dar por terminadas estas breves notas, pues Kuaray pukuha jevy -el retorno de los soles largos-, no requiere comentarios.

 

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SÍNTESIS DE LA MEDICINA RACIONAL

Y MÍSTICA MBYÁ-GUARANÍ*

 

* De: América indígena, IX, 1, México, enero 1949, p. 21-35.

 

 

         "Son tan conocidos los indios guaraní que parece hasta superfluo escribir algo a su respecto", afirma el eminente etnólogo Nimuendajú, en la Introducción a su clásica obra sobre la religión de los Apapokuva Guaraní del Brasil. Pero algunos problemas de carácter lingüístico que le tuvieron perplejos tanto a este gran investigador cuanto a su traductor y que conocimientos superficiales de las tradiciones de nuestros Mbyá o Jeguakáva Tenonde les hubiera permitido dilucidar, constituyen prueba de que esta parcialidad tiene mucho que enseñar al hombre de ciencia, al guaranista, al filólogo, al investigador que quiera penetrar en el alma del indígena y ahondar en su pensamiento místico. Esto creo haberlo demostrado en un opúsculo en que se esbozan a grandes rasgos, en su propio dialecto, algunas de las tradiciones religiosas de los Mbyá, o como ellos mismos se designan: Jeguakáva Tenonde Porãngue i, publicada por la Sociedad Científica del Paraguay.

         Según el Dr. Moisés Bertoni, restos de la raza mbyá-guaraní habitan la vasta región comprendida entre el Río Vacaría, en el Brasil, y el Río Uruguay; siendo ellos los que, de todas las naciones guaraníes, lograron conservar en su mayor pureza su religión, tradiciones y lengua. Y agrega: "Mejor protegidos por su inmensa selva virgen, aleccionados por el mal resultado que la alianza con los españoles iba dando a sus hermanos kari'o, esta nación se opuso tan tenazmente a la dominación española, que en sus antiguas tierras aún resistían con provecho al terminar la época colonial, y en parte resisten aún hoy a las armas de nuestra 'civilización', más temibles que las españolas, aunque frecuentemente menos dignas"

         Varios años de investigaciones entre ellos me han convencido, como queda dicho, que ni el dialecto ni la religión mbyá-guaraní han sido objeto de la consideración que merecen de parte de los hombres de ciencia; además, tradiciones y leyendas fragmentarias que he escuchado, algunos datos lingüísticos y mitos "esotéricos" que he logrado recopilar, dejan entrever la posibilidad de que los Mbyá no hayan pertenecido a la nación dominante guaraní propiamente dicha, sino posiblemente hayan constituido una nación tributaria de ésta. Para confirmar o desvirtuar esta hipótesis -que es la de un profano en ciencias antropológicas- serían necesarios un estudio más completo de los vocabularios religioso y común mbyá-guaraní, una recopilación más minuciosa de sus mitos, tradiciones, himnos sagrados y plegarias de la que mis circunstancias me han permitido efectuar, a fin de compararlos con los similares de otras naciones guaraní parlantes; y una comparación de su acervo cultural con el de tribus vecinas de otras parcialidades.

         Estas consideraciones son las que me indujeron a acceder al pedido que se me hiciera de consignar al papel unos breves apuntes sobre "medicina mbyá-guaraní", convencido de que, si llegara a producirse verdadero interés por la cultura autóctona, conservada por las tribus mbyá-guaraníes, sin rastros aparentes de influencias exóticas, forzosamente nuestro público pensante y nuestros dirigentes llegarían a enterarse del estado de abandono en que se debaten los últimos restos de esta antaño poderosa nación, siendo lícito esperar que algo efectivo se llegaría a hacer por facilitar su incorporación a la vida civilizada o, al menos, hacer más llevadera su existencia mientras haya aún tiempo para ello. No trataré de disimular los defectos de que forzosamente tiene que adolecer este trabajo pues se trata, como queda dicho, de apuntes hechos por un profano tanto en etnología cuanto en medicina; datos recogidos como al azar en su afán de llegar hasta el fondo mismo del verdadero pensamiento místico del indio guaraní, enterarse de su vida espiritual, descorrer el velo que cubre su concepto de la divinidad, del cosmos, del alma.

         La medicina mbyá-guaraní, como la de otras razas aborígenes, puede dividirse en dos ramas, las que designaré con los nombres de "medicina mística" y "medicina racional". Pero como la ciencia médica, como todo el acervo cultural del Mbyá, no es más que una manifestación de su vida religiosa -pues, como lo ha dicho acertadamente Rafael Girard al referirse en la revista América Indígena a los indios Chortis, la religión satura todos los actos públicos y privados del indígena, su moral, sus fiestas, sus instituciones sin excepción alguna- el cuadro que de la medicina aborigen obtendríamos ignorando los fundamentos de la religión, sería brumoso, totalmente incompleto. En homenaje a la brevedad, empero, me limitaré a ir esbozando los elementos básicos de la religión de esta nación más íntimamente relacionados con su ciencia médica.

         Creen los Mbyá en la dualidad del alma. Ayvu Rapyta, el fundamento del lenguaje humano y origen de la palabra-alma, Ñe’eng, fue la primera obra del Ser Supremo; esta palabra-alma es la porción divina del alma humana, enviada por los dioses, Ñe'eng Ru Ete -Verdaderos Padres de la Palabra- para que se encarne en la criatura humana. Al nacer el ser humano, a Ñe’eng se le incorpora Teko Achykue, cuya traducción literal es el producto de las imperfecciones; v.g., el producto de nuestras pasiones, de nuestros propios apetitos e imperfecciones (teko - vida, costumbre-; achy (asy) -imperfecto, doloroso-; kue -el producto de). Este producto de las imperfecciones humanas, naturalmente, va aumentando a medida que crece el ser humano y es expuesto a las tentaciones que le acechan en su paso por la vida; constituye la porción impura, terrena, grosera del alma humana. En vida de aquél a quien acompaña o, mejor dicho, cuyas pasiones la engendran, se le llama Teko Achykue - el producto de las imperfecciones-; muerto el ser humano, se convierte en Takykuerygua -aquello que sigue o acompaña-, también llamado angue, voz incorporada a nuestro léxico, creo que equivocadamente, con el significado de alma. Angue, o takykuerygua, permanece en la tierra, pues debe su génesis a los apetitos humanos; como su nombre lo indica; conviértese en fantasma peligroso que anuncia enfermedades, desgracias, la muerte, y debe ser alejado con plegarias, himnos y fumigaciones de humo de tabaco. Ñe'eng, la palabra-alma de origen divino, vuelve a ascender a la morada del gran Padre que la enviara a encarnarse.

         Ahora bien, según la filosofía mbyá-guaraní, existe estrecha relación entre este Teko Achy -vida imperfecta, dolorosa-, y numerosas enfermedades: mba'echy (mba'e -cosa, ente, ser-; achy -imperfecto, doloroso); según se desprende tanto de la etimología de ambas locuciones, como de los siguientes preceptos entresacados del código legado a la humanidad por el hombre-dios Pa'i Rete Kuaray, padre de la raza:

         Iñypyrungue peroatachina va'erã; petỹ chimbo reve pe'u va’erã. A’e ramo eỹ ramo, pene rembi'ukuégui opu'ã va’erã pende ree pende reko achyrã: la primera pieza de caza que cogiéreis debéis fumigarla; con humo de tabaco debéis consumirla. En caso contrario de vuestro propio alimento adquiriréis vuestros malestares (dolores, imperfecciones).

         Tembi'u aguyje peroayvu va'erã Ñande Arygua kuérype: a'e rami e’ỹramo, mitãre guembi'u kuégui gueko achyrã opu'ã va'erã eche: los frutos sazonados debéis dedicarlos a los Situados Encima de Nosotros (los dioses): en caso contrario las criaturas, de su propio alimento contraerán enfermedades (imperfecciones, dolores).

         Como se ve, a la influencia de Teko Achy atribuyen los Mbyá gran número de enfermedades; en otras palabras, estas enfermedades son atribuibles a la influencia de nuestras pasiones sobre nuestros destinos; a la inobservancia de los preceptos divinos y las infracciones del código moral. Otras enfermedades débense a los efectos del frío y del calor; de otras, como la sarna y las llagas, dicen que tienen dueño: ija va’e; v.g., se deben a la presencia de parásitos o microbios. Las dolencias enumeradas, juntamente con las producidas por las vermes intestinales, se deben a la operación de influencias telúricas; responden, por consiguiente, a las prácticas curativas de la "medicina racional", y los medicamentos para combatirlos fueron divulgados a la humanidad por los mismos dioses. Ñande Ru Pa'i Rete Kuaray -Nuestro Padre el Señor del Cuerpo Resplandeciente como el Sol- hijo del creador de esta tierra en que vivimos y de mujer guaraní, al abandonar y dejar al hombre para que labrara su propio destino, divulgó a sus hijos los hombres las propiedades terapéuticas de todas las yerbas medicinales y otras substancias medicamentosas, como también todos los elementos racionales de la terapéutica mbyá-guaraní. Todos estos medicamentos de la farmacopea indígena son designados con el nombre genérico de Poã Reko Achy -los remedios de las imperfecciones- y los dioses al divulgar sus propiedades a los hombres declararon que lo hacían porque "no era licito que sus hijos permaneciesen en la tierra expuestos a los efectos perniciosos de Teko Achy sin medios para defenderse". Y agregaron:

         "Al coger remedios, en mí pondréis vuestra plena confianza a fin de que sean eficaces; y me invocaréis, diciendo: Bien, Padre mío, siendo Tú el que concibió las costumbres de quienes portarían el adorno de plumas (emblema de la masculinidad) y el emblema de la feminidad en la morada terrenal, y que concibió los remedios para los males producidos por Teko Achy, a Ti me encomiendo al coger este remedio, para que tus numerosos enviados hagan que sea eficaz".

         Fue Pa'i Rete Kuaray también el que aniquiló tres razas de seres malignos que acosaban a la humanidad en la era prehistórica; instituyó el código moral y formuló el cuerpo de leyes que hasta hoy rigen los actos públicos y privados de los Mbyá, y enseñó al hombre la danza ritual, los cantos sagrados y oraciones; y es considerado, no solo como fundador de la ciencia médica mbyá-guaraní, sino como padre de la raza.

         Los preceptos que dejó Ñande Ru Pa'i han sido trasmitidos de generación a generación a través de los siglos -quizás milenios- y abarcan la puericultura; regímenes para pubescentes de ambos sexos; prescripciones higiénicas y alimenticias para la mujer en los períodos pre y postnatal; junto con una multitud de recetas para tratar las dolencias más comunes. Entre éstas figuran muchas que no han sido mencionadas por Bertoni en su Medicina Guaraní, y que posiblemente merezcan la atención de nuestros farmacólogos.

         Los preceptos concernientes a la puericultura prohíben terminantemente los castigos corporales y las recriminaciones violentas, y ordenan mantener al niño constantemente contento y feliz. Cuando es posible, mantienen los Mbyá encendidas en la cabecera del lecho del párvulo, de noche, velas de cera para mantener alejados a los "seres invisibles", v.g., los duendes. Para espolvorear el ombligo del niño recién nacido, utilizan los esporos de un hongo diminuto llamado arua poã -el remedio del mal de las criaturas- o, si se quiere, el preventivo del tétanos. Al adulterio, hallándose la mujer en estado de gravidez, atribuyen la muerte prematura de los niños, hallándose por consiguiente terminantemente prohibido para ambos cónyuges. La ley divina prohibiendo el adulterio hallándose embarazada la futura madre dice:

         "La criatura a la que se está por dar asiento en la morada terrenal, os pondrá a prueba. A fin de que os desviéis, hará que dirijáis vuestras miradas hacia otras mujeres, hacia otros varones. No cedáis a los deseos ociosos que os acosarán; pues, si así lo hacéis, os lamentaréis viendo a vuestro hijito próximo a morir. Por obstinaros en no cumplir esta ley que yo establezco, clamaréis, llorando la pérdida del que estaba destinado a tomar asiento en la morada terrenal para alegría vuestra".

         Del contexto del salmo que se entona con motivo de haber sido engendrado un ser humano (publicado anteriormente en América Indígena, VIII, 2, México 1948, p. 131-32), que constituye una verdadera joya de la poesía autóctona, colígese que para el Mbyá la paternidad y la maternidad son funciones sagradas. Y los mburuvicha más avezados me han asegurado que hasta hace muy poco, es decir, hasta que llegaron a degradarse con el contacto con nuestra cultura, inducir el aborto era totalmente desconocido entre ellos. Aún hoy es rarísimo, y las que lo practican son consideradas como parias, aplicándoseles el epíteto despectivo de: omemby'uha -las que devoran su propia prole-.

         A más de un médico indígena he oído decir que la mujer sin hijos es un ser incompleto, "comparable a un árbol sin hojas ni ramas", anormal, que no desempeña la función para la que fue creada; y, en casos de esterilidad, recurren a un liquen que llaman memby raku i ja -el dueño del calor de las criaturas; o sea, el remedio que produce la fertilidad-. Es la Usnea barbata, que aseguran ser de gran eficacia, y cuyas propiedades farmacológicas quizás merezcan ser estudiadas. Sin embargo, los médicos con quienes he tratado y todos los indígenas a quienes he consultado sobre el tema, están contestes en afirmar que tener numerosos hijos perjudica a la mujer, por cuyo motivo consideran lícito recurrir a los preventivos y limitar el número de la familia. Todas las yerbas medicinales y demás substancias medicamentosas empleadas en ginecología por los médicos Mbyá, son designados con el nombre genérico de Teko porã ja -los dueños del buen vivir-; es decir, los medicamentos que producen el normal funcionamiento (de los órganos de reproducción de la mujer). Entre éstas merecen citarse también las empleadas como estípticos y emenagogos.

         No me extenderé en consideraciones sobre las plantas medicinales de la farmacopea mbyá-guaraní, pues son muchos los que se han ocupado de este tema. Y, siendo personalmente de opinión -como lo es Gonzalo Aguirre Beltrán, en su Medicina Indígena- que todos los que se han dedicado al tema han acentuado con demasiada énfasis los elementos puramente racionales de la medicina indígena, dedicaré unas líneas a la que designaré con el nombre de "medicina mística" mbyá-guaraní. Pues, así como sería imposible formarse una idea clara y cabal de la ciencia médica de los Mbyá ignorando los elementos básicos de su religión, así también, si nos limitáramos a informarnos de las numerosas yerbas y otras substancias medicamentosas utilizadas por estos indígenas, catalogándolas en vermífugos, emenagogos estípticos, etc., señalando aquéllas que posiblemente merezcan la atención de nuestros médicos y químicos, y menospreciando factores irracionales, psíquicos decisivos, el cuadro que obtendríamos de esta fase de la cultura aborigen sería en extremo incompleto, desarticulado.

         La rama de la medicina mbyá-guaraní que llamo racional, cumple la misión de proveer al indígena de armas con que defenderse de las enfermedades comunes, producto casi todas ellas -como hemos visto- de Teko Achy, las imperfecciones, las pasiones, los apetitos humanos. Estas dolencias constituyen parte de las pruebas a las que ineludiblemente debe someterse todo ser humano durante la peregrinación terrena que no es, según la filosofía de los Mbyá, sino una brevísima pero a menudo dolorosa etapa de nuestra existencia. De estas pruebas ya tiene conocimiento el alma humana antes de encarnarse pues, al enviarla a la tierra, le dice su Gran Padre:

         "Pues bien descenderás a la tierra; considerarás con fortaleza la morada terrenal. Y aunque todas las cosas, en su gran diversidad, horrorosas se levantaren contra ti, has de afrontarlas con grandeza de corazón".

         Y las causas de estas enfermedades, aunque la explicación que de ellas da la filosofía mbyá no concuerda en un todo con nuestro concepto materialista de las cosas; es para el Mbyá perfectamente comprensible, racional; y los remedios para combatirlos, también racionales, los tiene a mano todo aquel que tiene fe en los dioses y quiera utilizar los medicamentos por ellos legados a la humanidad.

         Existe, sin embargo, otra categoría de enfermedades, misteriosas, inexplicables, imposibles de diagnosticar de acuerdo a las normas de la "medicina racional", pues sobrepasan en malignidad a aquellas que se deben a la operación de Teko Achy; rebeldes, por consiguiente, a las prácticas curativas de la terapéutica racional. Estas son manifestaciones de Pochy, la cólera, la malignidad que, en la eterna lucha entre el bien y el mal, a veces adquiere la ascendencia, con funestas consecuencias para la humanidad. La función fundamental de la medicina mística es la de proveer al Mbyá de medios de defensa contra estas manifestaciones de la malignidad y, desterrando el temor, ofrecer seguridad y asegurar la cohesión del grupo étnico al que pertenece.

         Pochy o Mbochy, voz a la que da Montoya en su Tesoro de la lengua guaraní las acepciones de cólera, enojo, ruindad, bellaquería es; según las creencias religiosas de los Mbyá, la raíz de todo mal; a nuestro demonio le llaman Mba'e Pochy -el Ser Furioso-. Dicen los mburuvicha, exponentes de las doctrinas religiosas de la raza, que absorbemos la ciencia de la malignidad: mbochy ñane moarandu, antes de inspirarnos en la ciencia del bien: arandu porã jaikuaa'eỹ mboyve. Y para evitar que Mbochy, la cólera, el mal, eternamente en acecho, adquiera ascendencia en el alma del adolescente, se le inculca a éste la necesidad de dedicarse con frecuencia a los ejercicios espirituales, asistir a las danzas rituales, escuchar los himnos sagrados que entonan sus mayores, practicar caridad y amor al prójimo. El que por falta de voluntad o desidia descuida esas prácticas, se deja dominar por Mbochy y se convierte en delincuente, a veces en homicida. Aquellos en cambio que, dominados por Mbochy, se dedican adrede a la adquisición de la ciencia nociva: arandu vai, y se ejercitan en prácticas vedadas, se convierten en brujos o hechiceros: poro avyky'a, los que hieren furtivamente al prójimo, causantes de enfermedades graves, misteriosas, que a veces producen la muerte de sus víctimas.

         Otros agentes de Mba'e Pochy son ciertos duendes malévolos: yvyre itáva rei va'e -los habitantes ociosos de la tierra-, los que infieren heridas en las vísceras de sus víctimas, no por invisibles menos peligrosas; iñakangua ja: los dueños de los barreros, que se manifiestan a veces en los meteoros que caen a tierra y que hieren con guijarros en la misma forma; los y'akã yvy'ã ja: habitantes de los barrancos sombríos de los arroyos, que introducen hojas de yerbas venenosas en las vísceras de aquellos a quienes hieren furtivamente; también existe un árbol de alma indócil que manifiesta su malignidad hiriendo furtivamente, en forma invisible, al hombre; es el lapacho, Tekoma ype, cuya madera por este motivo nunca la utilizan los Mbyá en la construcción de sus viviendas.

         Proteger a la tribu contra el peligro que representan estas manifestaciones del Espíritu del Mal es misión del médico-agorero: iñarandu porã i va’e -el que posee la buena ciencia-; aquél que, inspirado por los dioses, ha adquirido la buena ciencia: arandu porã, la que le faculta para actuar como conjurador de maleficios: mba'e mbojaity a. Generalmente es también experto terapeuta; interpreta el significado de los fenómenos meteorológicos; recibe mensajes de los dioses referentes a los problemas que afectan la vida de la tribu; determina de qué región del Paraíso provienen los espíritus que se encarnan en los recién nacidos, asignando a éste los nombres que les corresponden, según hayan sido enviados por el Dios del Sol, el Dios del Fuego, el Dios de la Primavera o el Dios de las Lluvias. Ninguna decisión importante es tomada sin consultársele, y desempeña un papel importantísimo dentro del asiento de fogones o población a que pertenece.

         El noviciado del que aspira a inspirarse en la buena ciencia -pudiendo ser hombre o mujer- es largo; debe ser virtuoso, casto, ajustándose estrictamente al código moral, el que por sobre todas las cosas impone la caridad, la hospitalidad, el amor al prójimo; en calidad de neófito debe frecuentar las reuniones para orar en común; participar de las danzas rituales; y todos los días, mediante la oración, buscar la comunión con su dios tutelar, es decir, con el dios que enviara su alma a la tierra para encarnarse. Se dirige a los cuatro dioses en largas plegarias y por turno, pidiendo a Ñamandu Ru Ete, Dios del Sol, fortaleza espiritual y grandeza espiritual y grandeza de corazón; a Karai Ru Ete, Dios del Fuego, le pide ardor por las cosas buenas; a Jakaira Ru Ete, Dios de la Primavera, vitalidad y el poder de conjurar los maleficios; a Tupã Ru Ete, Dios de las Lluvias, moderación para sofrenar sus apetitos y moderar sus pasiones.

         Cuando los dioses le consideran merecedor de recibir mensajes divinos -lo cual ocurre después de transcurridos años de vida austera y ejercicios espirituales- cae el novicio en estado comparable al de trance. Esto ocurre generalmente durante una reunión para orar en común y, a veces, hallándose convaleciente el postulante de una enfermedad aguda grave; durante este estado de trance escucha un mensaje divino del Padre de su Alma transmitido por intermedio de un enviado invisible, y concebido en los siguientes términos:

         "Pues bien: aunque con falta de entereza te has dedicado a la búsqueda de la gracia divina, desviándote a menudo de lo ordenado por nuestros Primeros Padres, has vuelto, sin embargo, a humillarte grandemente todos los días, todas las noches. De esto se han apercibido Nuestro Primer Padre, Nuestra Primera Madre; y Nuestra Primera Madre ha hablado en la siguiente manera: ‘Este descendiente de las generaciones de nuestros hijos persevera orando, humillándose grandemente cada vez que penetra en la morada de las tinieblas. De esto en ningún caso podemos hacer caso omiso'.

         "En respuesta, nuestro Primer Padre ha dicho: Mis hermosas palabras no las concebí para ser enviadas a la morada de la imperfección. Sin embargo, fui yo quien concibió las costumbres de los que portarían el adorno de plumas (insignia de la masculinidad) y el emblema de la feminidad en la morada terrenal. Por consiguiente, hermosas palabras inspiraré a este descendiente de las generaciones de nuestros hijos por haber él perseverado en orar y en virtud de humillarse grandemente cada vez que nuestro hijo el Sol sale para alumbrar la morada terrenal de las imperfecciones: yvy rupa reko achy, y cada vez que penetra en la morada de las tinieblas. En virtud de estas hermosas palabras que yo le inspiraré, obtendrá grandeza de corazón: ipy'a guachu rekorã; y fortaleza espiritual: imbarete rekorã".

         Afirman los mburuvicha que si ajustáramos estrictamente nuestros actos al código moral de la raza, dedicándonos con fervor a los ejercicios espirituales, llevando vida de ascetas y ciñéndonos a un régimen alimenticio estrictamente vegetariano, nos libraríamos totalmente de las operaciones de Teko Achy, las pasiones y apetitos inherentes a la humanidad. Citan sus anales los casos de grandes médicos-héroes que obtuvieron la perfección o plenitud del desarrollo espiritual -aguyje-, ocupando en los anales mbyá-guaraníes el lugar de los santos en nuestra hagiografía. Entre éstos recuerdo a Kapitã Chiku, Karai Chapa, Kuarachy Ju, Takua Vera Chy Ete y Karai Katu; son Tupã -dioses- y venerados como tales, y el mburuvicha avezado puede señalar el lugar exacto que ocupan en el Paraíso.

         En cada asiento de fogones o población: tataypy rupa, hay uno de estos médicos que se inspiran en la buena ciencia y cuya misión es el proteger a los de su tribu contra las acechanzas del Espíritu del Mal, de Mbochy, la cólera, la malignidad. De ellos dicen los Mbyá que los iluminan los dioses y que Jakaira, Dios de la Primavera, les confiere la facultad de conjurar los maleficios, convirtiéndoles en lugartenientes suyos: pyronga, en la tierra. Son ellos los que sanan a los embrujados, extrayendo de sus vísceras los gusanos que los agentes de Mba'e Pochy, los hechiceros, han introducido en ellas; disuelven los guijarros y yerbas venenosas arrojados por duendes perversos; y sanan a aquellos que han sido heridos furtivamente por el alma indócil del lapacho.

         No sólo esto: la certera intuición obtenida mediante largas horas de vigilia y comunión con sus dioses tutelares les ha revelado que, hasta hoy, el único resultado del contacto de los de su raza con nuestra cultura ha sido aumentar los estragos de Teko Achy -los apetitos, las pasiones, la sensualidad-, estragos bien visibles para sus ojos de videntes en la degeneración física y moral producida por el alcoholismo, las enfermedades venéreas, la tuberculosis... La redoblada virulencia de los ataques de Mbochy, manifestada en las mortíferas epidemias para ellos antaño desconocidas y que a su paso exterminan poblaciones enteras es debida, bien lo saben ellos, a la misma causa. Y la titánica lucha de estos apóstoles de la medicina aborigen por conservar intacta la cultura milenaria de su raza constituye un esfuerzo desesperado, ininterrumpido de más de cuatro siglos e inspirado exclusivamente en el amor al prójimo, por proteger la salud física y moral de sus semejantes. Ha sido mediante sus esfuerzos -sea cual fuere que se les juzgue- que de todas las naciones guaraní parlantes sean los Mbyá que, al decir de Bertoni, han logrado conservar en la mayor pureza sus costumbres, su religión y su lengua.

         Merecen nuestra comprensión y son dignos de que les tendamos una mano fraternal.

 

 

19

 

EL URUTAU

 

En la prehistoria guaraní

 

         Hay todavía, en los rincones apartados del Guairá, cantores que saben el "Urutau Compuesto", canción cuyas rústicas coplas tienen por tema "una princesa encantadora". Hace años, don Epifanio Martínez, de Ybaroty, me facilitó una copia de los versos, y quien tenga interés por el tema puede, congraciándose con cualquier "compuestero" -cantor y guitarrista- chapado a la antigua de nuestros valles, escuchar en su prístina pureza las estrofas que describen la pasión del astro rey por la doncella, su metamorfosis en príncipe de cuerpo reluciente que desciende a la tierra "por un minuto de hora" para poseerla; su retorno al firmamento tras breves instantes de placer; y la metamorfosis de ella en Urutau -ave trágica, embrujada, hechizada- que, al desaparecer el Sol, su ex amante, tras el horizonte, prorrumpe en lamentos desesperados que sólo cesan al reaparecer el astro al día siguiente.

         Comentando esta leyenda en unas cuartillas tituladas Urutaú, publicadas en la revista Cultura, en 19445, dije que rememoraba la unión de un príncipe inkaico -hijo del Sol- con una doncella guaraní; en otras palabras, que los versos del "Urutau Compuesto" de los bardos guaireños encerraban reminiscencias de una íntima fusión prehistórica de la cultura guaraní y la inkaica.

         Varios años dedicados a hurgar en la mina de nuestro folklore no me han aportado ningún argumento de mucho valor ni en favor ni en contra de esta atrevida hipótesis de novel folklorista; pero, en mi primera excursión por el campo de la mitología guaraní he tropezado con un personaje que bien podría ser el príncipe reluciente de nuestro "compuesto": Pa'i Rete Kuaray, el Señor del Cuerpo como el Sol. De este hombre-dios, padre de la raza mbyá-guaraní, conservamos memoria indeleble en el folklore guaireño, según tuve ocasión de señalar en dos mitos titulados Jasy ra’y ojovahéi -la Luna nueva se lava la cara-; y Parakáo Ñe'ẽngatu -el Loro de las Discretas Palabras-, publicados en la revista Cultura para octubre y noviembre de 1945; y el mito Pa'i Rete Kuaray, publicado en la Revista de la Sociedad Científica del Paraguay, Vol. VII, N° 1, 1946. Según estos mitos, fue Pa'i Rete Kuaray quien creó a Jasyrã -Futura Luna- para servirle en calidad de hermano menor; y, quejándose unas mujeres por los atentados contra su pudor de que eran víctimas de parte de éste, les ordena Pa'i marcarle en el rostro con ysy - resina indeleble- al introducirse el atrevido de noche en sus aposentos. Individualizado de esta manera el noctámbulo intruso, Pa'i Rete Kuaray ordena a Jasyrã ocupe su lugar en el cielo como astro nocturno, llevando en la cara las manchas que le aplicaron las mujeres en castigo de su lascivia, y del hecho conservamos recuerdo en la vernácula en la expresión Jasy ra’y nteko ojovahéi hína -no es sino la Luna nueva quien se lava la cara-, empleada por nuestros campesinos al referirse a las lluvias torrenciales que a veces coinciden con la llegada de la luna nueva. Otra expresión que demuestra que el recuerdo de este héroe autóctono de cuerpo resplandeciente permanece aún vivo en las reconditeces misteriosas de nuestra subconsciencia, es Ipochy, ñaimo'ã osy juka hare rehe oma'ẽva -está furioso, como quien mira al matador de su propia madre-, empleada aún en la vernácula y que tiene su origen, según he demostrado, en el mito de Parakáo Ñe'ẽngatu.

         ¿Será acaso este señor de cuerpo reluciente como el Sol de la mitología aborigen, cuyo recuerdo permanece aún vivo en la subconsciencia de nuestro pueblo, el mismo príncipe de cuerpo reluciente de nuestros compuesteros guaireños? Para contestar la pregunta, debemos estudiar su genealogía, que se halla esbozada en los mitos citados, siendo en síntesis la parte que nos interesa, como sigue:

         En Yvy Mbyte, centro de la tierra (el Guairá), vivía una doncella guaraní de deslumbrante belleza. Armaba trampas para cazar perdices, y en una de ellas amaneció presa una lechuza: Urukure'a i. Llevándola la doncella al tapýi -choza- la cuidó asiduamente, y se convirtió el ave en apuesto mancebo: era uno de los dioses del Olimpo guaraní quien, prendado de la hermosura de la doncella, había descendido del Paraíso en forma de Lechuza para unirse con ella y engendrar a Pa'i Rete Kuaray -el Señor de Cuerpo Resplandeciente como el Sol- quien se convertiría en padre de la raza mbyá-guaraní. La doncella, encinta, fue también abandonada, como la princesa de nuestro "compuestero", pero no convertida en ave, sino devorada por las fieras. De su hijo sabemos que se salvó milagrosamente, convirtiéndose -su nombre nos lo dice- en hombre-dios de cuerpo resplandeciente en grado sumo, quien formularía el cuerpo de leyes que regiría la vida de los Mbyá. En cuanto a la Lechuza cuya forma asumió el dios guaraní que lo engendró, el primer capítulo del "Libro del Génesis mbyá-guaraní", publicado en la Revista de la Sociedad Científica del Paraguay (VII, 1), en marzo de 1946, y, con mayor acopio de datos, en el Almanaque Astrológico (Buenos Aires, 1950) nos dice que existía ya "en medio del caos primigenio -pytũ yma mbyte rehe-, resguardando al Padre de los dioses durante la creación. Merece también tenerse presente que esta misma Lechuza - Urukure'a-, surgida misteriosamente de las tinieblas originarias, según nos lo dicen los anales de los Mbyá, es además guardián del Paraíso de los Apapokuva-guaraní del Brasil, según informa el eminente etnólogo Kurt Nimuendajú a página 21 de su clásica obra sobre la religión de esta parcialidad; siendo también guardián del cosmos de los Chiriguanos (también guaraníes) de los contrafuertes andinos, como nos lo informa Bernardino de Nino en Etnografía Chiriguana (La Paz, Bolivia, 1912; citado por Carlos Abregú Virreira en Tres Mitos Indígenas, Buenos Aires, 1950).

         Pues bien, hace ya muchos años el historiador argentino don Vicente Fidel López dedujo -como lo dice en el Cap. XI de su Manual de la Historia Argentina- que la religión de la "Confederación de Naciones Guaraníes" debía ser el culto solar; y el gran etnólogo Nimuendajú, después de haber convivido largos años con los Apapokuva, llegó a la misma convicción, como lo afirma en su obra ya citada. Aunque a Nimuendajú el asunto le tuvo perplejo, como él mismo lo confiesa, porque no halló nada en su mitología que explicara el origen del Sol y la Luna, no puede existir duda, dice, de que el culto solar es el fundamento de la religión de esta raza. Y un trabajo titulado "Buscando eslabones perdidos en la poesía guaraní", publicado en La Tribuna en octubre de 1948 -como también, las tradiciones publicadas en la Revista de la Sociedad Científica, ya mencionada-, confirman plenamente las deducciones de ambos investigadores; que la religión guaraní es una versión del culto solar íntimamente ligada al politeísmo. Puede, por consiguiente, afirmarse, que el dios mbyá-guaraní que descendiera del Olimpo en forma de urukure'a, enamorado de la doncella de Yvy Mbyte en quien engendraría al futuro padre de la raza, es una divinidad solar; y como el protagonista de los versos de nuestro "compuestero", enamorado de la "princesa encantadora", es el mismo Sol, pareciera harto probable que entre nuestro "compuesto" guaireño y la Lechuza de los tres mitos guaraníticos de los Mbyá, Apapokuva y Chiriguano existiese estrecha relación.

         Si pudiésemos ahora hallar en la mitología mbyá-guaraní un nexo entre la divinidad solar y Urutáu, podríamos dar por confirmada nuestra presunción de que el dios (o un hijo suyo) del mito guaraní fuera el mismo príncipe reluciente de nuestros "compuesteros" o bardos guaireños. Pero en este punto tropezamos con un serio escollo: los anales mbyá-guaraníes nos dicen, clara y terminantemente -en el mito de Piri Tau Ju, publicado en la revista Cultura para setiembre, 19466- que Urutáu fue, en su vida humana, no la hermosa doncella de Yvy Mbyte quien deslumbrara a Ñande Ru, ni la "princesa encantadora" de nuestro compuesto, sino una anciana, trocada en ave por dormilona. Este hecho, también lo confirma nuestro folklore, porque es de todos conocido que en la vernácula a esta ave se aplican indistintamente los nombres urutau -ave trágica, hechizada- y guaĩmingue - ex-anciana. Pero, antes de darnos por vencidos y admitir que nuestra tesis es inadmisible, consultemos las crónicas de otra parcialidad autóctona, los Avá Guaraní de las Sierras de Amambay y Mbaracayú7, de cuya mitología se ha ocupado someramente el Mayor Marcial Samaniego en la Revista de Turismo, N°s. 16 y 44, (Asunción) para febrero 1944 y agosto 1945. Entre otros mitos transcribe Samaniego el Pa'i Kuara e Yvangusu, hijos también del creador y mujer guaraní, cuyo mito termina así: "Pa’i Kuara le dijo a su hermano que le esperara en el lugar, y el continuó su marcha. Construía su propio camino y por allí avanzaba hasta llegar allá lejos donde encontró a su madre, quien al ver a Pa'i Kuara le preguntó por su hermano. Pa'i Kuara le contestó que le había dejado en un punto de espera. La madre le entregó un Ñandua Juapy -dice el indio que es una especie de avión-. Pa'i Kuara vino en este medio de transporte a conducir al hermano y con él a otras personas. Ya después de haber levantado vuelo de regreso se presentó en el lugar Urutau. Pero Pa'i continuó viaje y Urutau fijó los ojos en lo que iba y lamenta hasta hoy aquel atraso".

         Estamos por fin en condiciones de afirmar que el príncipe guaireño de cuerpo reluciente cuya forma asumiera el Sol "por un minuto de hora" para unirse con "la princesa encantadora" de nuestros rústicos bardos guaireños es o el mismo dios del sol del mito autóctono, o un hijo suyo.  Porque no existe la menor duda de que el Pa'i Kuara de los Avá Guaraní del Amambay y Mbaracayú y el Pa’i Rete Kuaray de cuerpo resplandeciente de nuestros Mbyá del Guairá son las mismas personas, como fácilmente puede constatarse comparando el trabajo de Samaniego y el citado mito de Pa'i Rete Kuaray. (Y consultando la obra de Nimuendajú, verán mis lectores que este héroe entre los Apapokuva lleva el nombre de Ñande Ryke’y, Nuestro Hermano Mayor). El regreso de Pa’i Kuara al Paraíso lo llora Urutau, abandonada, así como la princesa guaireña abandonada llora -metamorfoseada en Urutau- el regreso del Sol al firmamento; y Pa’i Rete Kuaray (o Pa’i Kuara, porque hemos visto que son la misma persona) es hijo del dios del Sol guaraní quien asumiera la forma de la Lechuza misteriosa -que ya en los albores del tiempo le acompañaba "en medio de las tinieblas primigenias"- para descender a la tierra a engendrarle, abandonando luego a su amante, como lo hace también el príncipe de cuerpo reluciente de nuestros bardos.

         Pero aquí pareciera vislumbrarse una falla en nuestra argumentación: nuestro propósito es demostrar que el príncipe reluciente guaireño es andino; pero, si es efectivamente Pa’i Rete Kuaray, el Señor de Cuerpo como el Sol -y los antropólogos nos apoyarán en nuestra afirmación de que no puede ser otro-, sería arriesgado seguir defendiendo su linaje inkaico. Porque los anales autóctonos afirman categóricamente que Pa’i Rete Kuaray es el hijo del Dios del Sol de cuatro naciones guaraníticas. Y para reforzar el unánime testimonio de los Mbyá del Guairá, los Chiriguanos de Bolivia, los Apapokuva del Brasil y los Avá Guaraní del Amambay y Mbaracayú, únese una débil voz de protesta proveniente de las tribus tupí-guaraníes del lejano Amazonas. Porque en sus anales, dicen, recopilados por Themistocles País, y transcriptos por Botelho de Magalhães en la revista América Indígena (México, diciembre 1947), conservan una leyenda de las manchas de la luna, que no puede ser sino una versión de la de Jasy -Luna- de nuestros Mbyá. Y de este mito o leyenda sabemos que no es sino un capítulo de la larga historia de nuestro héroe; porque Jasy, como llevamos dicho, fue creado por Pa'i Rete Kuaray -el nombre autóctono de nuestro héroe guaireño- y enviado por él al cielo marcado en la cara con las manchas que lo estigmatizan como lascivo y atrevido.

         Interesante sería poder sumar al testimonio de estas cinco naciones el dé los Guayakí, la rama guaranítica más primitiva y, posiblemente, la raza más primitiva de la tierra. Y por un raro privilegio podemos hacerlo, recurriendo a un documento firmado por el único hombre autorizado a hablar del pensamiento místico de esta raza huidiza, Federico C. Mayntzhusen. Mayntzhusen, romántico alemán de rancio abolengo, convivió durante casi medio siglo con los Guayakí, acuciado por el afán de penetrar en el alma del hombre primitivo; sorprendió sus secretos milenarios y, en una carta fechada en Capitán Meza (Alto Paraná) el 1° de agosto de 1947 nos dice, entre otras cosas:

         "Ánima de los finados Guayakí se expresa en el idioma de ellos con krei (compuesto del artículo ki, y rei -sombra, nube, ánima-). Hay ánimas buenas y malas, pero no creen en una bipartición del alma. La mayor parte de sus ánimas están en las nubes y manifiestan su presencia, al prepararse una tormenta, en aquel ruido sordo de la lejana tempestad iva javu. Son ellos quienes tiran el trueno y les acompaña el ave candente Bebika"

         Para evitar una larga digresión, apelemos nuevamente al fallo de los antropólogos quienes confirmarán, nuestra afirmación -como pronto se verá- que entre el ave candente Bebika de los Guayakí guaraníticos, la Lechuza del caos primigenio de las tres naciones guaraníes citadas, y Pa’i Rete Kuaray, el Señor del Cuerpo Resplandeciente de nuestros Mbyá, existe estrecha relación. Como Pa'i Rete Kuaray es príncipe guaireño de reluciente cuerpo cuyo árbol genealógico venimos estudiando, debemos admitir que el héroe de nuestros bardos guaireños es de linaje genuinamente guaraní, y no inkaico, como presumíamos al aventurar nuestra hipótesis, porque entronca en la rama más primitiva y esquiva de la raza.

         Y aunque los historiadores nos hablan de contactos entre Guaraníes e Inkas -contactos en que basábamos nuestra tesis- arriesgado sería afirmar, sin mayores elementos de juicio de los que poseemos, que entre Inkas y Guayakíes haya habido contactos tan íntimos como para que el origen del ave candente Bebika, representación o símbolo de un elemento de su mitología, hubiera que buscarse en los Andes. Pero precisamente cuando, abrumado por el testimonio presentado por seis naciones guaraníes, abandonamos la tesis del linaje inkaico del príncipe de cuerpo reluciente de nuestros  compuesteros -consolándonos, como guaireños, el pensar que al menos es de estirpe genuinamente guaraní- se presenta otro alegato que, basadas en pruebas igualmente buenas o mejores que las aducidas, destruye todos los argumentos guaraníes. En el erudito trabajo a que ya se ha hecho referencia, titulado Tres Mitos Indígenas (Buenos Aires, 1950), se refiere el investigador argentino Carlos Abregú Virreira a varias leyendas del Cacuy o Urutau. Transcribe una existente en Santiago del Estero en que una mujer metamorfoseada en cacuy (Urutau) llora la desaparición de su hermano "mientras el sol se hundía en la curva del mundo". El mito argentino difiere de los nuestros, pero un estudio comparativo de las distintas versiones demostrará que tienen un común origen; y Abregú Virreira, después de someter el mito a un minucioso análisis, llega a la conclusión de que es de origen inkaico. Transcribe además otro mito, el de Nina Quiru -el ave resplandeciente- demostrando que también es de origen inkaico; y los párrafos que siguen son citas extractadas de varios capítulos de su libro:

         Y aunque los historiadores nos hablan de contactos entre Guaraníes e Inkas -contactos en que basábamos nuestra tesis- arriesgado sería afirmar, sin mayores elementos de juicio de los que poseemos, que entre Inkas y Guayakíes haya habido contactos tan íntimos como para que el origen del ave candente Bebika, representación o símbolo de un elemento de su mitología, hubiera que buscarse en los Andes.

         "...Se apoya esta hipótesis en las informaciones de los cronistas de las antigüedades inkaicas nombrados precedentemente y, en particular, el último nombrado (Cristóbal Molina), acerca del "hombre resplandeciente" que, por mandato del Hacedor, fue a la isla Titicaca y de allí subió al cielo".

         "En Aymara, lengua que se habló en Santiago de Estero y Catamarca... la propiedad calificativa del búho es más subjetiva si buscáramos la etimología de la palabra quitilipi (su nombre indígena), compuesta del pronombre relativo qquiti -quien-, y el adjetivo lliphic -relumbrante, que luce, que resplandece- (¿el sol, el pájaro, el hombre?), pregunta que nos lleva hacia la identificación de los lliphi haqques -hombres resplandecientes, capitaneados por el feroz Mallcu Ari; el búho de la leyenda de los Chiriguanos...; la Lechuza de los Onas; el quínquitica de las insignias reales; el qunquijana de Manco Capac; el pájaro de Métraux, y al Apu Nina Quiru en su doble representación zoomorfa... Casi puede sostenerse que el búho o quitilipi aymara es el búho chiriguano o el napilka de los Pilagás..."

         "Apu Nina Quiru o Señor de Diente resplandeciente de la mitología andina es el Nina Quiru... de Santiago de Estero. Apu Nina Quiru, su doble o triple representación antropomorfa (hombre-pájaro) tendría propiedades fluorescentes, consideradas como sobrenaturales, generadoras del fuego como sus contemporáneos los Lliphi haqques -hombres resplandecientes; el ‘pájaro con fuego’ de los Pilagás; las Lechuzas de los Onas y los Cupinisques; el Tata aujhá (ha) de los Guayanás; el tótem de Manco Capac llamado Quinquijana o Quinquin Hanac que en quichoáymara significa ‘igual que arriba’; y la Lechuza o búho de los Chiriguanos".

         "Desaparecidos los hombres resplandecientes, el pueblo habría tratado de procurarse una representación simbólica de esa época en Nina Quiru o Quitilipi aymara, quedando en Santiago del Estero la remota reminiscencia de una leyenda ‘perdida en la noche de los tiempos"'.

         "Felizmente no estoy sólo en esta indagación. El Profesor Antonio Serrano, director del Instituto de Etnografía, Lingüística y Folklore Dr. Antonio Cabrera, de la Universidad Nacional de Córdoba, ha publicado un documentado estudio sobre El Arte Decorativo de los Diaguitas, donde admite la posibilidad de que el pájaro de los motivos ornamentales de la cerámica chacosantiagueña sea el Nina Quiru. Dice al respecto el Profesor Serrano: ‘El estudio de algunas representaciones realistas y de pequeñas asas de barro nos indican que se trata de una ave del grupo de los rapaces. Esta ave es de tal gravitación en la cultura artística de los primitivos habitantes de Santiago del Estero que su persistencia en el folklore de aquella provincia es verosímil. ¿No será la misma Nina Quiru que Abregú Virreira ha constatado en el folklore santiagueño?".

         "Para nosotros el enlace analógico es absoluto".

 

         Resumiendo: al demostrar Abregú Virreira el origen inkaico de Urutau o Cacuy y su hermano, el enlace entre el ave-tótem de Manco Capac, la Lechuza chiriguana, los hombres resplandecientes de los Andes y el ave resplandeciente Nina Quiru, demuestra automáticamente también el origen inkaico de la Lechuza de las tinieblas originarias del mito Mbyá y del paraíso de los Apapokuva; de sus descendientes Pa’i Rete Kuaray de los Mbyá (y del lascivo Jasy), y Pa'i Kuara de las sierras limítrofes y, por fin, del príncipe guaireño de reluciente cuerpo, objeto de esta engorrosa disquisición; en otras palabras, confirma plenamente la atrevida hipótesis que hace seis años lancé acerca del linaje de este personaje misterioso.

         Lógico es que me sienta halagado por el triunfo tan inesperado de mi tesis cuando, anonadado por el alegato aparentemente inexpugnable de las naciones guaraníes del continente todo, me resignaba a capitular y, renunciando a seguir defendiendo la filiación inkaica del príncipe guaireño, me declaraba dispuesto a reconocer paladinamente el linaje genuinamente guaraní de él y de todos sus antecesores. Pero mis lectores, quizás, como buenos guaireños se consideren en la obligación de pedir la total revisión del proceso; a lo cual no intentaré oponerme con tal que se me permita mantenerme neutral. Primero, porque soy parte interesada; y segundo, porque me dice la intuición que el trabajo que requerirá la total dilucidación del asunto será largo y engorroso.

 

 

         NOTAS. La consulta que le hice a Maytzhusen versaba sobre la dualidad del alma, y el hecho de ser sinónimos "alma divina" y "lenguaje humano". Poco después de la muerte del gran indigenista, hice un viaje al Alto Paraná, con medios facilitados por el entonces Delegado de Gobierno del Guairá, Dr. Evaristo Zacarías Arza, en busca de una monumental obra inédita de 19 capítulos sobre los Guayakí de que me había hablado el extinto. Llegué a saber que había sido entregada a una comisión compuesta de hombres de ciencia argentinos para su eventual publicación.

         Posteriormente obtuve, personalmente datos sobre el ave candente Bebika (Beibiká, según mi informante, un Guayakí de nombre Kandégui que trabajaba con un señor Verdún, de Tava'i). Con esto no quiero dar a entender que la tesis desarrollada por Abregú Virreira deba descartarse: los datos contenidos en estas páginas demuestran la posibilidad de haberse producido una fusión prehistórica de la cultura guaraní y la inkaica, como la que creí vislumbrar en Urutau, uno de mis primeros trabajos. Refuerza la hipótesis, el hecho de haber los Guaraníes de la época de la conquista designado con el nombre de Kandire a una nación del Altiplano. Kandire, en mbyá-guaraní (y en el dialecto de los Avá Guaraní, según Samaniego) es el nombre de los seres humanos que ascendieron a los paraísos sin sufrir la prueba de la muerte; es decir, de semidioses. ¿Por qué los guaraníes utilizaban este nombre para designar a los de otra raza? ¿No será porque los consideraban superiores -por los metales que ellos utilizaban, y de que los Guaraníes carecían, etc.- a su propia nación?

         Una leyenda que merece citarse, posiblemente relacionan con el tema, es la que me narró Tomás Benítez, de Yvytyko, como sigue:

         - En un principio los Mbyá y los Guayakí vivían juntos bajo el dominio de Pa'i Rete Kuaray. Un día los Guayakí se presentaron a una danza ritual completamente desnudos, desobedeciendo las órdenes que al respecto habían recibido de Pa'i. Éste, encolerizado, los apostrofó con las palabras: ¡Guayakí, java mokera! y los dispersó por la selva, condenándolos a vivir errantes hasta el fin del mundo.

         De que esta leyenda tiene mucho de cierto, constituya prueba irrefutable el hecho de tener un común origen el guaraní y la lengua guayakí. Y Pa'i Rete Kuaray, el

Señor del Cuerpo como el Sol, ¿no pudo haber sido un príncipe inkaico que, en época remotísima, intentara subyugar a las tribus guaraníticas?

         De todo lo dicho, se desprende un solo hecho real e incontrovertible: nuestras tribus guaraníes, dispersas en pequeños grupos a través del territorio, ¡tienen mucho aún que enseñarnos!

 

 

NOTAS

 

5Publicado de nuevo en: León Cadogan, Gua'i Rataypy; fragmentos del folklore guaireño. Asunción, 1998, p. 18-20.

6Véase en este libro, el capítulo 7.

7N. del editor: Se trata de los Pai Tavyterã.      

 

 

 

20

 

MITOLOGÍA CLÁSICA Y MITOLOGÍA GUARANÍ

 

         Dedicado cordialmente a mi

         dilecto amigo Egon Schaden

 

         "É notorio o fato de que, a pesar da grande distancia que separam os continentes, se encontram, era quase todas as tribos ameríndias, muitas lendas que, em suas linhas principais, correspondem com as do Velho Mundo. Só era pouquissimos casos esas correspondências remontam a elementos do folclore europeu, espalhado, desde os tempos do descobrimento e da conquista, entre os índios da América, ao contato destes com colonizadores, aventureiros e misionários. A grande maioria dos mitos registrados entre os Ameríndios, por maiores que sejam as suas semelhanças com lendas europeias, fazem parte integrante do primitivo patrimônio cultural das tribos indígenas".

 

         F. G. S. Schaden, Índios e Caboclos, São Paulo, 1949, p.7.

 

         En la revista Cultura para abril de 1946 transcribí, entre otras, la fábula guaraní del Jakavere Guasu; y comentando la notable similitud existente entre la fábula autóctona y una leyenda de la clásica mitología griega, dije: "Así como la leyenda del Jakavere Guasu pareciera transcripción ingeniosa del mito de Ícaro, así también existe otra que se asemeja al de Circe, que esperamos algún día ofrecer a los lectores de esta revista".

 

I

 

         El erudito trabajo de Francisco Schaden, que acabo de recibir con una amable dedicatoria de su hijo, mi dilecto amigo Egon Schaden, y cuyas palabras cito a guisa de exordio, me impulsan a consignar al papel la leyenda de "Nuestro paisano que se prendó de una marrana -  Kochíre ojepota va'ekue ñande íva'e-".

         Me fue narrada por Tomás, mburuvicha de Yvytuko, y depositario de las milenarias tradiciones guaraníes; y la transcribo en cumplimiento de la promesa que hiciera hace años y que, si no la he cumplido antes, ha sido por la desaparición de la revista Cultura antes de haberme convencido de la genuinidad de todos los detalles de dicha leyenda que dice, textualmente traducida:

         Un señor en estado de fervor religioso -oñemomburu iva'e- se hallaba en la casa de las plegarias; cantaba, danzaba, se esforzaba en pos de la inmortalidad -aguyje-.

         Envió a un hijo suyo para que viera sus trampas, trampas para cerdos.

         - Aunque no hayan caído cerdos en las trampas, ven enseguida; aunque haya rastros de cerdos, no los sigas -dijo.

         Había rastros de cerdos; nuestro paisano siguió los rastros. Por donde se habían ido los cerdos, se iba él; al atravesar la selva, y en un palmar en donde se dedicaban a comer, logró entreverlos. Se iba, siguiendo, siguiendo las huellas de los cerdos; en un lugar bajo les alcanzó. En dicho lugar bajo, el guardián de los cerdos vio a nuestro paisano.

         - ¿En busca de qué viniste? -dijo.

         - En busca de taja.... Ka’i vine -dijo. Pues, casi dijo tajasu. (Al pronunciar el cazador las primeras sílabas de taja... su -marrana-, se da cuenta de su imprudencia y, en un esfuerzo por despistar al guardián de los cerdos, agrega la palabra ka'i -mono-).

         - Di que vienes en busca de tajasu -dijo el cerdo. Y, no habiéndole el Mbyá engañado, agregó:

         - Elige aquella de mis hijas que más te plazca y cásate; luego nos acompañarás; caso contrario, morirás".

         Se casó nuestro paisano con la marrana. Yendo por debajo de los aju'y, le hicieron los cerdos subir; sacudía las ramas de los aju'y, , echando la fruta a su esposa y sus compañeros; de esta fruta él no comía.

         - Ya he comido entre las ramas -decía.

         Echaba también frutos de yvurapepẽ a su esposa; de ellos tampoco comía; frutos de pindo comía. Luego llegaron junto a un guavirá. de esta fruta comió también él.

         Llegaron a un agua extensa pero poco profunda, pudiendo cruzarla nuestro paisano. Pero más tarde llegaron al mar grande y tuvo miedo de bajar al agua.

         - Desciende y agárrate a mis crines, y yo te haré pasar -dijo su esposa.

         Dicho esto, cruzó con él el mar, llegando con él a la morada del dueño de los cerdos, a la morada de Karai Ru Ete Mírĩ. En dicho lugar durmió cuatro noches con ellos. El dueño de los cerdos invitó a nuestro paisano a comer harina de maní milagrosa; a pesar de ella, al cabo de cuatro noches nuestro paisano no se sentía feliz; por consiguiente, tomó el camino de retorno. Entonces su esposa le dijo:

         - ¡Oh truenos, me recordáis el tiempo en que yo comía harina de maní milagrosa en la morada del Dueño de los Cerdos! Tal cosa no la digas cuando oyeres tronar.

         Ya volvía; llegó al agua grande, a la orilla del mar grande. Miró; cruzar. Entonces vino un pato; un pato con una canoa.

         - Llévame a través del agua -dijo el Mbyá.

         - No, es demasiado pequeña mi canoa -dijo el pato.

         Luego vino un mbigua (ave somorgujadora).

         - Llévame a través del agua -dijo nuestro paisano.

         - No, es demasiado pequeña mi canoa -dijo el mbigua.

         Acontecidas estas cosas, vino llegando un jakare; en compañía de sus numerosos hijos venía.

         - Señor hechicero de tersa espalda y relucientes ojos como flores de mburukuja, llévame a través del agua -dijo el Mbyá.

         - Te llevaré a través del agua -dijo el jakare. La canoa de él era grande. Descendió al agua. Partieron. Entonces los hijos del jakare dijeron:

         - ¡Sabroso indiecito! ¡Sabroso indiecito!

         Le lamieron los hijos del jaleare. Luego partieron.

         - Jakare con párpados semejantes a ranchos, di-, dijeron a nuestro paisano (Se refieren a las protuberancias córneas que protegen los ojos del saurio, comparables al techo ennegrecido de un rancho destartalado).

         - No -dijo nuestro paisano-, pues te tienen en gran estima las doncellas.

         - Y, ¿qué es lo que dicen las doncellas cuando se acuerdan de mí? -dijo el jakare.

         - Dicen: el señor hechicero de tersa espalda y ojos relucientes como flores de mburukuja -dijo el Mbyá.

         Se rió el jakare: - Haa, haa, háa -dijo.

         Después de haber andado un largo trecho, dijo el jakare nuevamente:

         - Di: viejo jakare con la espalda cubierta de pústulas.

         - No -dijo el Mbyá-; te tienen en gran estima las doncellas.

         - Y ¿qué dicen al acordarse de mí? -dijo el jakare.

         - Dicen: el señor hechicero de tersa espalda y ojos relucientes como flores de mburukuja -dijo el Mbyá.

         Se rió nuevamente el jakare: - Haa, haa, haa -dijo.

         Luego, habiendo andado nuevamente un largo trecho, alcanzaron un árbol inclinado sobre el agua.

         - Viejo jakare con la espalda cubierta de pústulas y con párpados semejantes a ranchos -dijo el Mbyá al saltar; y echó a correr de aquel lugar.

         Entonces el jakare le siguió corriendo. Nuestro paisano llegó adonde un martín pescador pescaba.

         - Me persigue un jakare -dijo.

         - Entra debajo de mis pescados, entonces -dijo el martín pescador. Nuestro paisano entró en el canasto del martín pescador, escondiéndose debajo de los pescados. Llegó el jakare.

         - ¿No vino por aquí un Mbyá? -dijo.

         - No vino -dijo el martín pescador.

         - Mientes -dijo el jakare-; por aquí ha venido; se ven sus huellas; tú lo has escondido.

         - No he sido yo -dijo el martín pescador. Luego, estando ya por emprender vuelo, se colocó el canasto sobre la cabeza, llevándolo a bajar en medio de una pradera. De aquel paraje se alejó nuestro paisano, y llegó a la casa del Guasu Puku (ciervo); tarde ya llegó. El ciervo se preparaba para dormir; no había cama para nuestro paisano.

         - Dormiré aquí -dijo nuestro paisano.

         - No, allí voy a acomodar mis pies -dijo el ciervo.

         - Entonces, dormiré aquí -volvió a decir.

         - No, allí voy a recostar la cabeza -dijo el ciervo nuevamente.

         Entonces, en vista de que no había en donde dormir, el Mbyá siguió viaje, llegando a casa de la perdiz. Estaba además allí el sapo, durmiendo en casa de la perdiz, al lado del fuego. La perdiz dijo:

         - Atizad el fuego pero no lo sopléis.

         Hacía frío; nuestro paisano no aguantaba el frío; al atizar el fuego, sopló. La perdiz ya dormía; al soplar nuestro paisano el fuego, pareció asustarse y, debido aparentemente al susto, levantó vuelo, llevando consigo todo el fuego. Nuestro paisano se quedó con el sapo; el sapo dijo:

         - ¿Tú no has tragado fuego?

         - No he tragado -dijo-. Y tú, ¿por ventura has tragado?

         - Parece que he tragado -dijo el sapo. Y lanzó una brasa; prendieron lumbre; volvieron a dormir.

         Al amanecer siguió viaje nuestro paisano, llegando a casa de la Lechuza. Estaban los hijitos, pero no la madre; preguntó por la madre.

         - Pues, he aquí que hace rato que se ha ido a pescar -dijeron.

         Apenas clareaba, vino llegando la madre. Creía traer pescado, pero lo que en realidad traía eran grillos; un canasto lleno de grillos traía. Dijo:

         - Pues he aquí que, hallándome yo pescando, dijeron: Se me antoja oír al chico decir: ¡Oh, Urukure'a! (El chico está ausente; su madre, oyendo a la Lechuza buscar grillos entre el estaqueo del rancho, cree escuchar al hijo ausente saludar al ave).

         - Vámonos, pues -dijo nuestro paisano-. Vamos a ver.

         Se marcharon con la Lechuza.

         - Este es el lugar -dijo la Lechuza.

         - Dedícate, pues, a buscar tu presa -díjole el Mbyá.

         La Lechuza se dedicó a pescar; alguien que se hallaba dentro de la casa dijo:

         - ¡Oh, Urukure'a!, pareciera estar diciendo el hijito ausente, escuchándola. (Se le antoja a la madre estar escuchando al hijo ausente saludar a la Lechuza).

         Pues, en verdad, dentro de la casa se hallaba la madre de nuestro paisano.

         - Salud -dijo.

         - Salud -dijo su madre-. ¡Ay, hijito! -siguió diciendo, y cayó muerta al suelo.

         Nuestro paisano enterró a su madre. Al día siguiente fue a bañarse. Estando en la fuente, tronó. Al escuchar los truenos, dijo nuestro paisano:

         - ¡Ay, truenos! Me recordáis los tiempos en que yo comía harina de maní milagrosa en la morada del dueño de los cerdos.

         Al decir esto, emprendió vuelo, convertido en Kuchíu (avecilla que con sus gritos estridentes anuncia la proximidad de una tormenta).

         Ésta es, sin enmiendas ni aditamentos, una leyenda guaraní conservada por los Mbyá del Guairá, pudiendo escucharla el que quiera, preguntando a un indio sobre las aventuras "del que se unió con la marrana". Es cierto que difiere grandemente del mito griego, pero en ella, en nuestra leyenda autóctona, tenemos el mar en que navegaron los héroes de Homero; hallamos la isla en la que naufragaron -el país del "dueño de los cerdos"-; y, si no se habla de la metamorfosis de hombres en cerdos, tenemos en cambio la metamorfosis espiritual y moral del hombre que se uniera con la marrana, desempeñando ésta el rol de Circe en la Odisea. Tenemos, por fin, el castigo: el indio, puesto en el trance de optar entre la degradación y la muerte, elige la degradación, y su propia elección le condena irremisiblemente a la muerte que tanto temía.

         ¿Qué objeto hay en subrayar estas analogías entre nuestros mitos y los del Viejo Mundo? ¿Qué tesis se pretende defender? No pretendo, lector, aportar argumentos probatorios de tal o cual tesis, ni defender hipótesis alguna -pretensión que bien mereciera la calificación de descabellada en un mero coleccionista de leyendas-. Pero sí deseo demostrar que nuestros Mbyá tienen mucho que enseñarnos; y que está en nuestro propio interés tenderles una mano amistosa para evitar su extinción a fin de que, revelándonos sus secretos, contribuyan al esclarecimiento de más de un enigma que tiene intrigados a los hombres de ciencia.

 

II

 

         Hay quienes consideran que las analogías existentes entre los mitos "clásicos" y los nuestros se deben a la llamada poligénesis, a la coincidencia; como dijera mi amigo Schaden: "admitida a unidade fundamental do espíritu humano, ocorrencias semelhantes, em situações análogas, produzem resultados semelhantes..." Otros son de opinión que estas analogías se deben a la difusión, al común origen de los mitos. Limitémonos nosotros a señalar la analogía existente entre esta nuestra leyenda guaraní y la de Circe, y subrayar el hecho de que en la leyenda guaraní tiene su génesis el artero Ka'imi del folklore guaireño; porque él, como lo hemos visto en Kaimi rekovekue, también engañó con lisonjas al jakare a fin de poder cruzar el Tebicuarymí en busca de pakuri para satisfacer su hambre, burlándose después de él, tal como lo hizo el Mbyá del cuento autóctono. Y es menester vencer la tentación de tratar de demostrar que el ka'imi de la fábula guaireña, el Mbyá de la leyenda guaraní y el héroe de la Odisea son una y la misma persona, para ocuparnos de otro personaje de nuestra leyenda: de la perdiz en cuya casa se alojó nuestro paisano; y de kururu, el sapo, que también dormía allí. Kururu, como se ha visto, es bicho ladino; y me dice la intuición que, no obstante su aparente torpeza y su grotesca manera de caminar, nos conducirá muy lejos. Dejémosle, pues, para volver después a ocuparnos de él; y sigamos ahora los rastros de la perdiz, la que se alejó volando llevando consigo el fuego.

 

         LA PERDIZ

 

         El primer mito guaraní en que la perdiz aparece como portadora de lumbre fue recogido por André Thévet entre los hoy extintos indios Tupinambá del Brasil, siendo citado por el etnólogo Alfred Métraux en su trabajo titulado La religión de los Tupinambá y su relación con las de otras tribus tupí-guaraníes8. Según este mito, Moña, la divinidad creadora, colocó fuego divino entre las plumas de Ynambu -la perdiz- de entre cuyo plumaje los hermanos Tamondare y Aricute (los "gemelos" de la mitología guaraní), lo extrajeron para uso de la humanidad.

         Hace algunos años tropecé con una parábola mbyá-guaraní en la que la perdiz tataupa (llamada inambu tororo i por los Mbyá) aparece como portadora de fuego, cuya parábola se halla transcripta en esta recopilación con el título Ynambu Tataupa9. Esta parábola me llamó la atención por los siguientes motivos:

         1°. Porque la perdiz primigenia -Inambu Ypy- de la mitología mbyá-guaraní es la perdiz colorada grande de las praderas, apareciendo en el mito de la creación. Jamás he oído decir a un Mbyá que la Inambu Ypy fuera Tata Ja -Dueña del Fuego-.10

         2°. Porque en el mito mbyá del robo del fuego, que transcribiré al volverme a ocupar de Kururu, el que poseía el fuego era un semidios, convertido posteriormente en buitre por sus transgresiones.

         3°. Porque, no obstante explicar la parábola mbyá el porqué del nombre Ynambu Tataupa -perdiz del fogón-, nombre en la vernácula de la perdiz portadora de lumbre, no explica por qué ella goza de este privilegio, debiéndose buscar la explicación en el Mito de los Gemelos.

         Pude, como lo he dicho anteriormente, dar con la solución de este último problema en el mito mbyá-guaraní que describe la génesis de ínambu chororõ (ynambu tataupa), portadora de una chispa de fuego sagrado. Según este mito (ver Ñandyta) Charĩa, enemigo de la raza, muere incinerado; revientan sus tripas por efecto del calor y se convierte un pedazo en perdiz, la que lleva una brasa del fuego que aniquiló a Charĩa; las cenizas de Charĩa se convierten en jejenes, polvorines, moscas y tábanos; y la porción telúrica de su alma en Mbogua, fantasma peligroso.

         Un mito similar en sus lineamientos generales es conservado por indios guaraníes del Parapití, recogido por Belaieff y publicado en la Revista de la Sociedad Científica del Paraguay para junio, 1941. Este mito del Parapití describe una larga lucha entre Ñanupãi (apócope de Ñande Ru Pa'i) y un rival suyo de nombre Taguyko, y termina así: Ñanupãi ohapy hekove reheve Taguyko, omondo tata járamo: -Ñanupãi quemó vivo a Taguyko, lo transformó en dueño del fuego-.

         Y de un Chiriguano de los contrafuertes andinos recogió el famoso etnólogo Nordenskjöld una leyenda según la cual un hombre apresado por Aña Tumpa enciende fuego en la nuca de éste; estalla Aña Tumpa en llamas y muere incinerado.

         Esta leyenda en que muere incinerado el enemigo de la raza es un episodio del llamado "Mito de los Gemelos", conservado en el acervo folklórico de todas las naciones guaraníes; y un antropólogo de fama ha dicho que constituye elemento básico de todas las religiones americanas. También los Apapokuva-guaraní conservan, como es de suponerse, su versión del mito, el que ha sido recogido íntegramente por Kurt Nimuendajú. Y, al comentar la muerte del enemigo de los Gemelos, llamado Añay por los Apapokuva, dice este gran etnólogo:

         "La leyenda de que de la cabeza de Añay cuando muere, salen mosquitos, recuerda la leyenda Jurupari de los Auapé, y motivos norteamericanos... Esta fábula, dice Ehrenreich, se encuentra casi al pie de la letra entre los Kutenái del Columbia River (Norteamérica) y a más de sesenta grados entre los Karaja. Entre los Apapokuva, Añay cae finalmente en un abismo, como entre los Yucaghiren de Siberia el ogro cae en un río de fuego".

         Y como Charĩa, agregaremos nosotros, cae en un tembladeral del Guairá y muere, incinerado también; pero después de haber engendrado a Ynambu tataupa o Inambu tororõ i, cuyas huellas venimos siguiendo.

         Persiguiendo a esta esquiva perdiz de nuestra leyenda, hemos recorrido el continente de confín a confín, llegando a las estepas siberianas.

         Volvamos ahora a Yvy Mbyte, el centro de la tierra, el Guairá en donde nos espera kururu, quien se apoderara de una brasa del fuego de ynambu, la perdiz, y emprendamos otro viaje en compañía, esta vez, del batracio.

 

         EL SAPO

 

         Acabamos de ver que nuestra fábula guaireña de Ka'imi y Jakare constituye un episodio de una leyenda mbyá-guaraní; que esta leyenda autóctona -comparable, en su idea central, a un mito de la clásica cultura griega- contiene elementos extraídos del llamado "Mito de los Gemelos", conocido a través del Continente, y de elementos menos conocidos de la mitología de los extintos, indios Tupinambá. Y el episodio de nuestra leyenda en que Inambu se aleja volando llevándose el fuego, pero después de haber el Kururu o Sapo tragado una brasa, constituye una fusión de dos mitos distintos: el tupinambá de la perdiz portadora de lumbre, y el mito del robo del fuego. La versión mbyá-guaraní del mito o leyenda del robo del fuego es parte integrante del mito de Yvy Pyau -la tierra nueva-, o sea, la tierra en que vivimos, creada en reemplazo de la primera tierra que, a semejanza de la Atlántida, fue destruida por el Diluvio. Dice textualmente este mito:

         "Nuestro Padre Ychapy creó esta tierra. Él hizo que el canto sagrado del hombre se entonara en toda la extensión de la tierra; para acompañar el canto sagrado del hombre, hizo también que se entonara el canto sagrado de la mujer.

         Habiendo tomado forma la tierra y hallándose ya en su debido lugar, entonándose en ella el canto del hombre y el canto de mujer, Nuestro Padre Ychapy reflexionó sobre sus futuras labores. Lo primero en que pensó fue en la provisión de fuego.

         - Lo primero que haré será proveer de fuego a quienes llevan el Jeguaka (adorno de plumas para la cabeza, insignia de la masculinidad) y a los demás habitantes de la tierra. Por consiguiente, mi hijo Kururu (sapo), yo fingiré estar muerto a fin de que aquellos que me odian se levanten contra mí. Solamente ellos poseen fuego; este fuego debe permanecer en la tierra a fin de que nuestros hijos, que también permanecerán en la tierra, lo conozcan. Por consiguiente, ponte en acecho. Yo me acostaré, y en cuanto aquellos que me odian enciendan fuego sobre mi cuerpo yo me sacudiré, esparciendo brasas que tú deberás tragar en cantidad.

         Se acostó nuestro Padre Ychapy y, viéndolo nuestro primer Padre, dijo a los Futuros Buitres:

         - Id, hijos míos; mi hijo está grave; id a devolverle la vida.

         Vinieron los Futuros Buitres; vieron el cuerpo de Ychapy, lo encontraron bien gordo, y encendieron fuego sobre él para asarlo. Nuestro Padre Ychapy se sacudió, esparciendo brasas.

         - ¿Tragaste fuego? -le dijo a Kururu.

         - Creo haber tragado -dijo Kururu.

         - Trae, pues, madera en qué depositar las brasas para uso de los que llevan el Jeguaka y para los demás habitantes de la tierra -dijo nuestro Padre Ychapy.

         Kururu trajo una rama de aju'y, joa (laurel) y el Kururu rata’y ("tizón del sapo", llamado también Ysypo yvyguy y Amangayvo) y en ellas depositó las brasas que había tragado, para uso de los que llevan el Jeguaka y demás habitantes de la tierra. (Como se colige, ambos son usados para producir fuego por estregadura).

         Después de acontecidas estas cosas, volvieron los Futuros Buitres a la morada de nuestro Primer Padre. Nuestro Primer Padre ya sabía que habían intentado asar a su hijo Ychapy.

         - Ved -les dijo-, yo os convierto en profanadores de los muertos. Lloraron los Buitres lamentándose porque nunca llegarían a conocer la vida perfecta: teko aguyje".

         El mito del robo del fuego es conservado por todas las parcialidades guaraní-parlantes y numerosas más; y Nimuendajú, comentando la versión apapokuva que él recogió, afirma que es una fusión de dos antiguas leyendas americanas. Esto nada tendría de extraño, pues según las últimas teorías acerca del poblamiento de América, habrían llegado a nuestras playas, en distintas épocas de la prehistoria, cuatro corrientes de población. Pero, en todas las versiones de este mito que he consultado, el fuego es robado del buitre u otra ave, mientras en la versión de nuestros Mbyá, es robado de un ser privilegiado, de un semidios, convertido posteriormente en "profanador de los muertos" por su trasgresión sacrílega; y que, al ser expulsado del paraíso por el Padre de los Dioses, llora porque jamás llegará a conocer la vida perfecta.

         Lo cual nos retrotrae a nuestro tema de las analogías. Porque Prometeo, el de la clásica mitología griega, también intentó robar fuego de un dios con objeto de regalarlo a la humanidad, objeto que fue frustrado con funestas consecuencias para Prometeo. Es cierto que los papeles se invierten, pues Ychapy, más ladino que Prometeo como buen guaraní que es, obtiene el fuego divino mediante la colaboración de Kururu, siendo el primitivo poseedor del fuego el que sufre el eterno castigo. Pero todos los elementos básicos del mito griego los hallamos en nuestros mitos autóctonos: el fuego, el ser privilegiado que lo poseía, la humanidad que lo necesitaba, el buitre, el castigo eterno.

         Pero, ¿cómo explicar las analogías entre ambos mitos, y otras analogías que venimos subrayando? Esto, estimado lector, ya es harina de otro costal. Ya he dicho que desconfiaba de Kururu, el muy ladino; y henos aquí, por haber cedido a la tentación de seguirlo, perdidos en el país de las quimeras, en un laberinto de donde únicamente en alas de la fantasía podremos salir. Dejemos pues el asunto a los antropólogos, y dediquémonos a las tareas que el siglo materialista en que vivimos nos impone.

 

NOTA: El mito de Yvy Pyau es traducción sintetizada de un mito (en el dialecto mbyá-guaraní) contenido en una recopilación presentada últimamente al Ministerio de Educación. Su publicación ha debido ser postergada por varios motivos11.

 

 

NOTAS

 

8Alfred Métraux, La religión des Tupinamba et ses rapports avec celle des autres tribus tupi-guaraní. Paris, 1928. Edición en portugués: A religião dos Tupinambás e suas relações con a das demais tribus tupi-guaranis. São Paulo, 1950.

9Ver León Cadogan, Gua'i Rataypy; fragmentos del folklore guaireño. Asunción, 1998, p. 135-138.

10En guaraní mbyá el fonema inicial de inambu es /i/, y no /y/ como en el guaraní paraguayo. De ahí la grafía diferente en estas páginas. [Nota del editor].

11El hoy tan famoso y celebrado Ayvu Rapyta; textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, fue de hecho editado posteriormente por el Dr. Egon Schaden, de la Universidad de São Paulo, en 1959. De esta obra existe también una edición paraguaya desde 1992 [Nota del editor].

 

 

 

EPÍLOGO

 

         En el epílogo de la obra de León Cadogan, Gua'i Rataypy; fragmentos del folklore guaireño (Asunción, 1998), ya dimos cuenta de cómo llegó a nuestras manos el manuscrito, y su contenido.

         Publicamos ahora, siguiendo los mismos criterios, la segunda parte de ese manuscrito, que trae recogidos los Fragmentos de etnografía mbyá guaraní.

         Con la edición de esta segunda parte se completa, pues, la publicación de toda la obra. Se mantiene el orden del original; solamente se suprime el capítulo Ynambu tataupa, que ya pasó a la primera parte, Gua'i Rataypy (p. 135-38).

         Muchos de esos textos fueron publicados en la revista Cultura entre los años 1944 y 1950, así como en periódicos, como El País y la Unión, que ya no se encuentran fácilmente. Algunos tuvieron el privilegio de ser acogidos en las páginas de América Indígena, de 1948 a 1950, como se anota en su lugar. La Bibliografía del autor, tal como consta en la edición de Ayvu Rapyta, de 1992 y 1997 (p. 309-312), ofrece detalles al respecto.

         En vistas a una posible edición en libro esos textos fueron trabajados de nuevo por el autor con extremo cuidado y atención.

         En una carta a Egon Schaden, desde Villarrica al 29 de setiembre de 1948, tenemos el origen y motivo de este libro:

        

         "Para evitar equívocos, debo confesar que mis conocimientos de antropología y disciplinas afines son en extremo rudimentarias. Lo que me impulsó a dedicarme a las investigaciones lingüísticas entre los Mbyá fue el haber hallado, por una casualidad providencial, en sus tradiciones religiosas, el origen de una sentencia de empleo cotidiano en el guaraní contemporáneo. Jasy ra’ynte ko ojovahéi teína -no es más que la luna nueva que se lava la cara- (Revista Cultura, Asunción, Oct. 1945, transcripta posteriormente en Boletín Indigenista, México). A este tema de la influencia desapercibida, oculta, de las creencias religiosas autóctonas en el habla de nuestro pueblo -a pesar de más de cuatro siglos de Cristianismo y tenaces esfuerzos por borrar todo vestigio de estas creencias- dediqué una serie de artículos, publicados casi todos ellos en la revista mencionada, desaparecida ya debido a los vaivenes de nuestra política. Estos trabajos no estaban exentos de errores; en cuanto termine un trabajo que tengo entre manos, pienso corregir y ampliarlos, para su eventual publicación".

 

         Ese episodio realmente crucial consta también en sus memorias: León Cadogan; extranjero, campesino y científico (Asunción, 1990, p. 68).

         Gracias a los consejos de su amigo el profesor Egon Schaden, don León Cadogan se apartó de la re-creación literaria del folklore y se dedicó con prioridad al rescate de la palabra de los Mbyá desde una perspectiva de autenticidad y de fidelidad. Por ese tiempo ya había iniciado este tipo de trabajo, que dio a luz esa obra clásica de la antropología americana que es Ayvu Rapyta, textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá.

         Estos fragmentos de etnografía mbyá-guaraní vienen ahora con el título más general de Tradiciones guaraníes en el folklore paraguayo. Nos hemos atrevido a esa ampliación de sentido que nos parece responder a su contenido y a su espíritu. Don León Cadogan es un arqueólogo de la memoria que trabaja con fragmentos en los que sabe intuir formas y estructuras completas y complejas que quedaron en la cultura paraguaya, que no han desaparecido y le dan al presente la posibilidad de anunciar un futuro, del cual él mismo nunca ha salido.

 

         Bartomeu Meliá

         diciembre 2002


 

BIBLIOGRAFÍA CITADA

 

ABREGU VIRREIRA, Carlos. Tres mitos indígenas. Buenos Aires 1960.

BERTONI Moisés S., La Civilización Guaraní. Parte I. Puerto Bertoni, 1922. CADOGAN, León. Las tradiciones religiosas de los indios Jeguaká Tenondé Porãgué í del Guairá comúnmente llamados Mbyá, Mbyá Apyteré o Ka’ynguá, Revista de la Sociedad Científica del Paraguay, VII, 1, marzo 1946, p. 15-47.

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