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BARTOMEU MELIÀ LLITERES


  BARTOMEU MELIÁ - … ESCRITOS DE HOMENAJE, 2012 - IGNACIO TELESCA y GABRIEL INSAURRALDE, s .j. (Editores)


BARTOMEU MELIÁ - … ESCRITOS DE HOMENAJE, 2012 - IGNACIO TELESCA y GABRIEL INSAURRALDE, s .j. (Editores)

BARTOMEU MELIÁ

… ESCRITOS DE HOMENAJE

IGNACIO TELESCA y GABRIEL INSAURRALDE, s .j. (Editores)

GABRIEL INSAURRALDE, ANTONIO CABALLOS PIÑERO CAPUCINE BOIDIN,

ANA COUCHONNAL, HANNES KALISCH, DEMETRIO GUSTAVO NÚÑEZ GÓMEZ,

 FRIEDL PAZ GRÜNBERG, GEORG GRÜNBERG, MARGOT BREMER, JORGE SERVÍN,

GRACIELA CHAMORRO, MILDA RIVAROLA, IGNACIO TELESCA



© Los autores

© ISEHF

© De los grabados, Colección Centro de Artes Visuales, Museo del Barro

Diseño, diagramación y tapa: Ricardo Ruíz Díaz

Editor:

Instituto Superior de Estudios Humanísticos y Filosóficos "San Francisco Javier"

Calle Itapúa 148 casi Sacramento

Tel.: (595- 21) 290 549 Asunción


Impresión:

AGR s.a. Servicios Gráficos Austria 2832

Tel.: (595-21) 612 797 - Asunción

Distribución:

Distribuidora Montoya

Calle Vice Presidente Sánchez 612 - CC. 1072.

Tels. (595-21) 23 35 41 / 3 Asunción

ISBN: 978-99967-709-0-6

Hecho el depósito que prescribe la Ley

Derechos reservados conforme a la Ley Impreso en Paraguay 

2012


Osvaldo Salerno, Composición,

impresión de objetos reales, 1974

Colección CAV / Museo del Barro

Grabado utilizado en "El Paraguay inventado"



ÍNDICE


Prólogo.

1. Meliá y el guaraní de la historia.

Antonio Caballos

2. Bartomeu Meliá, Paraguái guarani ñe'ẽ nguéra karai.

Capucine Boidin

3. La instancia del guaraní en el inconsciente identitario (o la razón desde la lengua).

Ana Couchonnal

4. El derecho a vivir desde las lenguas indígenas, o, Pensando el conocimiento desde las sociedades autóctonas.

Hannes Kalisch

5. Rescatando recuerdos.

Demetrio Núñez.

6. Cómo los Guaraníes regresaron al futuro: el nacimiento del nuevo indigenismo paraguayo.

Friedl y Georg Grünberg

7. Bartomeu Meliá, Hijo del Pueblo.

Margotsremer

8. Identidad, ruptura y resistencia guaraní a partir de la visión del mallorquín-paraguayo Bartomeu Meliá.

Jorge Servín

9. Teocosmologias indígenas: El ejemplo de los pueblos guaraní hablantes. .

Graciela Chamarro

10. Meliá: sabiduría y política.

Milda Rivarola

11. Blas Garay y el "Prólogo" a del Techo: inventando el Paraguay.

Ignacio Telesca

12. Bibliografía de Bartomeu Meliá




PRÓLOGO


            Es costumbre en universidades e institutos superiores homenajear a sus docentes que se jubilan, principalmente a aquellos que se han destacado en su labor dentro de la institución. Ésta fue la idea original del presente libro: el ISEHF en sus 15 años rinde homenaje a su docente que cumple 80 años. Pero justamente aquí radicaba un gran problema: no se trata de un docente que pase desapercibido, se trata de alguien cuya fama ha trascendido fronteras, ha sido acreedor de varios e importantes premios... Ahí surgieron varios interrogantes: ¿cómo organizar un homenaje de una persona tan renombrada? ¿Cómo organizar un homenaje a alguien que no celebra sus cumpleaños ni le gusta cualquier homenaje? Fue entonces que recurrí a los amigos Ignacio Telesca y Jorge Servín, conocedores de Meliá y su obra. Tras analizar diferentes alternativas, fraguamos la idea de organizar un libro-homenaje, donde los amigos de Meliá escribiesen artículos resaltando sus aportes en las disciplinas donde él investigó: lingüística, historia, antropología, educación indígena, teología indígena...

            Otra cosa nos quedó claro, por el modo ser del homenajeado, el libro-homenaje tendría que ser una sorpresa. A la hora de confeccionar la lista de amigos que escribirían aparecieron tantos nombres y tantas instituciones, nacionales e internacionales, que, ante la posibilidad de desanimarnos, hemos visto la necesidad de definir un criterio. Surgió enseguida el deseo de realizar una "edición paraguaya", como algo casero, con autores paraguayos o relacionados al quehacer paraguayo y, también, vinculados al ISEHF y los jesuitas. Este criterio nos orientó y nos animó desde el principio.

            Bartomeu Meliá i Lliteres nació en Porreres, un pueblo de la isla de Mallorca, España, el día 7 de diciembre de 1932. Culminó sus estudios de bachillerato en 1949 en el Colegio de Montesión, llevado por los jesuitas, en la ciudad de Palma de Mallorca. Ese mismo año, deja su isla para ingresar el 15 de octubre al Noviciado de los jesuitas en la ciudad de Veruela. Se traslada luego, en 1953, a la ciudad de Raimat para seguir sus estudios humanísticos hasta que, en 1954, es enviado al Paraguay como tierra de misión de la provincia jesuítica tarraconense.

            Llegado al Paraguay es trasladado a la ciudad de Paraguarí para estudiar guaraní con el Padre Antonio Guasch. Los compañeros de entonces de Bartomeu destacan de él su gran rapidez para aprender dicha lengua y su Facilidad para trasmitirla, tanto fue, que a los 3 meses del curso, él ya daba clases de guaraní a sus mismos compañeros. Incluso alguno de ellos decía que con "el hermano Bartomeu se aprendía mejor que con el mismo profesor Guasch".

            Hasta 1958 estuvo dando clases de guaraní e historia paraguaya para los jesuitas que llegaban de Europa. Se trataba de ofrecer un curso de inculturación a la realidad paraguaya, en Barrero. Para el efecto, junto con los jesuitas Luis Farré y Alfonso Pérez Peñasco, elaboró el famoso Assimil guaraní para extranjeros que posteriormente será publicado como El guaraní a su alcance. También de esta época se recuerda un artículo en una obra conjunta con Guasch sobre la ortografía guaraní.

            En 1958 viajó a Francia para proseguir sus estudios para el sacerdocio. Estudió filosofía en la Faculté de Philosophie, Vals-prés-Le Puy, en Francia, donde obtuvo la licenciatura en 1961. Luego se trasladó a Granada, España, para realizar sus estudios de teología en la Facultad de Teología, donde obtuvo la licenciatura en 1965. El año anterior, el 15 de julio de 1964 fue ordenado sacerdote y le tocó celebrar su primera misa precisamente en el funeral por la muerte de su madre. Luego viajó de nuevo a Francia, donde obtuvo el Doctorado en Ciencias Religiosas por la Université de Strasbourg, en 1969.

            No debemos perder de vista que estos estudios lo realiza Meliá en un momento de mucha efervescencia eclesial, social y política; eran los tiempos del Concilio Vaticano II, de la Primavera de Praga y del mayo francés.

            A pesar de la distancia, la lengua guaraní continuó siendo central en la vida de Meliá. Su tesis doctoral, precisamente, versó sobre la creación de un lenguaje cristiano en las reducciones jesuíticas. Hasta es difícil no ver en su tesis un aspecto auto-referencial. A fin de cuentas, él era también jesuita, misionero y especialista en la lengua guaraní. Pareciera que desde su presente le surge la pregunta sobre el qué habría significado para sus hermanos de orden el aprendizaje y la utilización del guarani. Dará un paso más, y ampliará el interrogante incluyendo también a los hablantes nativos de la lengua.

            Su compromiso con los pueblos indígenas, su compartir la vida con ellos, se hará carne al regresar al Paraguay en 1969. Su introductor, su Padre espiritual, su guía no fue otro que el mismo León Cadogan. Él lo introdujo a las comunidades mbyá y con esa carta de presentación los mbyá le abrieron su mundo, su opy.

            Cuando uno revisa la vida de Meliá durante esos primeros años tras su regreso queda admirado de su capacidad de trabajo. Era superior de su comunidad, director del Centro de Investigación y Acción Social (CIAS), director de las revistas Acción; Suplemento Antropológico, Estudios Paraguayos, escritor en todas esas revistas, secretario general del Departamento de Misiones de la Conferencia Episcopal Paraguaya, participante activo en los proyectos Paĩ Tavyterã, en las denuncias contra el genocidio aché, acompañante de las Ligas Agrarias Cristianas, docente universitario, y aun así tenía tiempo para compartirse religiosamente en los ñembo'e mbyá.

            Este compromiso de Meliá con la sociedad y en especial con los excluidos tuvo sus consecuencias y en 1976 la dictadura stronista lo expulsa del Paraguay. Un exilio que durará casi quince años.

            Río abajo se fue Meliá, pero conservando la tierra paraguaya en su calzado. Como muchos de sus hermanos jesuitas expulsados en el siglo XVIII llegó hasta Roma. Allí continuó sus actividades relacionadas con el Paraguay. Fue el primero en utilizar las fuentes del Archivo Secreto Vaticano para investigar la historia paraguaya. Como fruto de dichas investigaciones contamos con su texto sobre el "Fusilamiento del obispo Palacios" que apareció en 1983 en Estudios Paraguayos.

            En 1977 marcha a Brasil a vivir con el pueblo Enawené-Nawé, en Mato Grosso, en compañía del Hermano Vicente Cañas. Este pueblo había sido contactado recientemente y con el fin de garantizar su territorio y cuidar de su salud Vicente Cañas inició la convivencia con ellos en 1977. Diez años más tarde, Vicente sería asesinado por los terratenientes del lugar. Ésta es una experiencia central en la vida de Meliá. Quizá, algo de esta vivencia con los Enawené-Nawé se pueda ver en la carta que envía el 21 de mayo de 1987 con ocasión del asesinato de Vicente Cañas: "De todos los misioneros actuales en el Brasil, puedo decir, sin temor a equivocarme y sin exageración alguna, que nadie fue tan lejos como él en el camino de la inculturación. Se había vuelto indio en el sentido más auténtico de la palabra: no sólo en el aspecto, sino hasta en su misma fisiología como que se había transformado. No parecía: era indio. Se había impuesto a sí mismo el respeto más total y absoluto para todo lo que era del indio, incluso su religión, en la que veía, de un modo profético, todo lo que de cristiano ya vivía este pueblo. Su misión era callar y crecer en la fe en la práctica de la religión indígena. Una actitud no siempre bien comprendida; pero que supone un gran despojo de sí para respetar al otro en todas sus diferencias".

            Permaneció en Brasil hasta su regreso al Paraguay. En esos años Meliá participaba de los simposios sobre las misiones jesuíticas que se realizaba en Santa Rosa, Brasil, y daba clases en UNISINOS y en otras universidades brasileñas. En la década de los ‘80 aparece el ángel de Demetrio Núñez para coordinar la publicación de dos obras de Meliá muy importantes, El guaraní conquistado y reducido (1986) y Una nación dos culturas (1988) que reúnen textos aparecidos en las revistas Acción, Suplemento Antropológico, entre otras publicaciones.

            Regresó al Paraguay en 1989, y asume un rol más intelectual (tenía ya casi 60 años) y su gran área es la lengua guaraní y el bilingüismo, desafío que lo asume siempre con un gran compromiso ético-político. Trabaja mucho en la re-edición de la obra de Montoya, del diccionario de Guasch, y las obras de León Cadogan. Colabora con los censos indígenas, es director nuevamente de Acción, del CEPAG (el nuevo nombre del CIAS), y se dedica, otra vez, como en los ‘50, a los cursos intensivos de guaraní en Barrero. Continúa dando clases en la UNISINOS y en el ISEHF y es referente intelectual a nivel nacional e internacional, sobre la lengua, la culturas indígenas, pero también sobre las misiones jesuitas, y en lo que respecta al diálogo intercultural e interreligioso.

            Las distinciones y premios que recibe se suceden sin cesar. En Paraguay, la Orden Nacional del Mérito en 1997; el Premio Nacional de Ciencia 2004 del Congreso de la Nación por la obra La lengua Guarani en el Paraguay Colonial; recibió la Nacionalidad Honoraria y fue nombrado Hijo Dilecto de la Ciudad de Asunción; ha sido nombrado Doctor Honoris Causa tanto por la Universidad Nacional de Asunción como por la Universidad Católica "Nuestra Señora de la Asunción". De la UNESCO recibió el Premi Institut Linguapax en el 2002. En su tierra natal la Medalla de Oro del Ayuntamiento de Porrere y el Premi Ramon Llull de les Lletres, del Gobierno de las Islas Baleares. En España fue acreedor de la Cruz de Oficial de la Orden de Isabel la Católica en el 2004 y el año pasado de 2011 el prestigiosísimo Premio Bartolomé de las Casas.

            Sin embargo, y a pesar de tantos premios y distinciones, su día más feliz fue el re-encuentro con su primera comunidad mbyá, según nos comenta Jorge Servín en su texto.

            Imposible enumerar la cantidad artículos y libros escritos por Meliá en estos últimos años. La bibliografía foral de sus obras nos da cuenta de esta productividad académica.

            Finalmente, Meliá no sólo es reconocido por su labor intelectual, sino también, y especialmente quizá, por su compromiso ético-político por un Paraguay más justo y solidario. Activo participante en los reclamos indígenas y campesinos, en los últimos meses siempre estuvo presente en las manifestaciones contra el golpe de estado del pasado 22 de junio. Fue miembro del Tribunal Ético por la Democracia y rechazó el premio del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) por el cual se lo reconocía como Investigador Emérito por ser una institución dependiente de la Presidencia de la República.

            Sin lugar a dudas, Meliá cumple el estereotipo del hombre del renacimiento, especialista en varias disciplinas, un sabio; sin embargo para él esta sabiduría no es un fin en sí mismo sino el medio por el cual la gente pueda tener vida y vida en abundancia.

            El ISEHF encuentra en Bartomeu el ideal de la institución, expresado en el lema: "Aprender a pensar... aprender a servir". Meliá ha aprendido a pensar, ha elaborado un pensamiento claro que se plasma en un compromiso ético, social y político en defensa de una población, por siglos, marginada, relegada y anulada en su dignidad. Su pensamiento le ha conducido a un servicio claro: la denuncia de una situación injusta, la promoción y el respeto por las culturas autóctonas y la militancia política en defensa de los derechos de estos pueblos.

            El lector encontrará en este libro-homenaje once artículos de algunos amigos, quienes ofrecen sus textos como regalo. Ninguno de los autores es jesuita, a excepción del que hace el prólogo, porque justamente se pretende ofrecer un homenaje externo a la Compañía. Ellos pretenden resaltar los aportes de Meliá en las diversas áreas donde él investigó dentro de un marco de amistad y admiración por su persona. Los primeros cuatro artículos, de Antonio Caballos, Capucine Boidin, Ana Couchonnal y Hannes Kalisch, exploran el ámbito lingüístico-cultural, a partir de unas reflexiones filosóficas; el quinto artículo, de Demetrio Núñez, es testimonial y abre las puertas para el ámbito antropológico, con los artículos de los Grünberg, el de Margot Brerner, de Jorge Servín y Graciela Chamorro. Los artículos finales, de Milda Rivarola e Ignacio Telesca, exploran el ámbito histórico-testimonial. Rivarola explora su militancia política y Telesca destaca la obra de Meliá en su esfuerzo por recuperar el legado de los jesuitas en la época colonial. Finaliza este libro-homenaje con una bibliografía actualizada del autor, material de gran importancia para posteriores investigaciones.

            Esta edición fue patrocinada por los amigos de Meliá. No están todos, pero están los que hemos podido reunir. En primer lugar agradecemos a los articulistas que con profundo afecto y admiración a Meliá han ofrecido sus reflexiones como regalo. También un agradecimiento especial a la Organización de los Estados Iberoamericanos en la persona del amigo Luis Scasso, su presidente; al Museo Etnográfico "Andrés Barbero", a la Fundación Jesuitas y los amigos que han colaborado de manera anónima. Otro agradecimiento especial al Museo del Barro, en la persona del amigo Osvaldo Salerno, su director, por la donación de los grabados. Quisimos incluir grabados, en vez de fotos, porque Meliá siempre demostró predilección por ellos.

            A todos, muchas gracias...

            Gabriel Insaurralde, sj.



Edith Jiménez, Los dedos en la madera, xilograbado, 1963

Colección CAV / Museo del Barro

 


MELIÁ Y EL GUARANI DE LA HISTORIA


ANTONIO CABALLOS PIÑERO



            Antonio Caballos Piñero:

            Español, Licenciado en Filosofa eclesiástica (Facultad de Alcalá de Henares Madrid-España), en Teología, especialidad Sagrada Escritura, (Facultad de Teología de Granada) y en Filosofa y Sociología, así como Doctor en Antropología (Universidad de Granada-España) con la tesis "Etnología guaraní en Ruiz de Montoya ". Jubilado desde 2009.

            Residió en Paraguay durante 7 años, conviviendo con campesinos, indígenas (especialmente paĩ y aché) y colaborando asiduamente con Meliá en el CEPAG para la publicación de algunas de sus obras, especialmente la transcripción actualizada tanto del Arte como del Vocabulario de Ruiz de Montoya.



            MI RELACIÓN CON TOMEN


            Cuando se me propuso esta colaboración, dos sentimientos encontrados me invadieron: impotencia y necesidad.

            El primero: imposible responder a lo que se me pedía. Por mucho que me esmerase, todo será poco para enmarcar el trabajo de tantos años de Tomeu, incluso intentando ceñirme únicamente a uno de los temas propuestos: su colaboración a la lingüística histórica del guaraní.

            El segundo: a pesar de todo, imposible decir que no. Demasiados años trabajando juntos como para negarme. Nuestro pisito de Granada o su Universidad, las maravillosas playas de Mallorca, la no menos maravillosa selva paraguaya, sea con los mbyá, con los ava-katu-ete o con los paĩ, Tordesillas o, más recientemente, París han sido testigos de nuestra convivencia y trabajo compartido. Y sobre todo, el pequeño cuartito del antiguo CEPAG, donde horas y horas de diálogo y búsqueda finalmente se transformaban en textos ante el ordenador.

            Personalmente nunca he dudado en llamarlo, privada y públicamente, mi "Padre intelectual". Todo comenzó cuando, en búsqueda de mi integración en el mundo paraguayo mientras convivía con la familia de Karai Eusebio y Ña Ta'i y daba mis primeros pasos en el aprendizaje de la lengua, allá en mi rancho campesino de Potrero Verde en Misiones, me atrevía a comentar sus artículos en la revista Acción. Generosamente, mis comentarios eran replicados por Tomeu y de allí imagino que surgió esa especie de complicidad que hizo que me invitara a acompañarlo en sus visitas a las comunidades indígenas.

            Imposible olvidar mi trigésimo cumpleaños bajo una interminable lluvia en aquella choza mbyá, donde, mate va y mate viene, por primera vez, admiré la sabiduría escondida en aquellos indígenas de tan incontestable pobreza material como insospechada y tal vez para nosotros, los ajenos, insospechable riqueza cultural y espiritual. Al terminar el día, nuestras hamacas colgando junto a la fogata que intentaba combatir la reinante humedad, el sueño se retrasaba comentando con Tomeu aquel, para mí descubierto mundo nuevo.

            Imposible olvidar la fiesta del avatikyry entre los chiripá. Primera vez que asistía al rezo-baile, que degustaba el kaguĩ, que admiraba de cerca la espiritualidad del indígena. Lastimosamente el cansancio de quienes nos acompañaban, muy a mi pesar, nos obligó a retirarnos ya bien entrada la noche, cuando mi deseo hubiera sido permanecer sin tiempo acompañando la fiesta que, haciendo mía la expresión que escuché de uno de los presentes, podría haberme hecho repetir: "Taha mandi jerokyhápe. Che moakã raku eterei la ñembo'e" (ya me voy a la fiesta. me entusiasmó mucho el rezo). De nuevo he de recordar nuestra conversación nocturna con Tomeu, precisando y objetivando mis ardorosas impresiones.

            Más tarde fue de nuevo su propuesta la que me hizo cambiar mi estadía misionera por la convivencia con los paĩ en Tajy, en un proyecto ya en marcha, pero que buscaba nuevos caminos a una alfabetización adecuada a aquellas circunstancias. Proyecto frustrado por las circunstancias políticas que, al no poder entender "qué hacían unos curas metidos entre los indígenas", sencillamente prohibían y desterraban. Pero que, al menos, me permitió compartir más de cerca y de una forma algo más continuada la vida de los paĩ: la caza, la pesca, el trabajo comunal, las asambleas y, para mí muy especialmente, el rezo nocturno casi diario. En las noches me sentaba a la puerta de nuestra choza, frente a la de Leandro Morillas, donde se celebraba el rezo. Un día pedí y se me concedió entrar en la choza donde ellos rezaban. Sentado prudentemente en un banco, observaba. Poco a poco, yo acompañaba con mis pies el ritmo del baile e intentaba acompañar el canto. Hasta que una noche el círculo de danzantes se rompió, alguien me tomó de la mano y me integró al corro, lo que por respeto no me atrevía a hacer espontáneamente, pero tanto deseaba. ¿Cómo olvidar aquella generosa expresión, regalo del mismo Leandro: "Nde ha'éma ñandereheguáva" (tu ya eres de los nuestros)

            Lastimosamente, fui obligado a truncar aquel proceso, cuando ya con el hijo de Leandro, tras ayudarnos a quitarnos los abundantes tũ (tunga penetrans). con que nos encontrábamos cada tarde, había iniciado lo que podía ser un camino hacia la alfabetización: como el pez dibujado en el suelo con una vara él reconocía por pira (pez), así también podíamos reconocer el mismo significado en otros signos, las letras.

            Surge un nuevo proyecto, y son de nuevo los contactos de Tomeu los que posibilitan integrarme con los aché en Itakyry. Lastimosamente, año 1976, mi desconcierto ante las noticias de la radio, el único contacto con el mundo exterior al asentamiento, me hacen salir a intentar comprobar lo que está ocurriendo en el país. Salida sin retorno, obligado también yo, de forma un tanto incomprensible, a abandonar el país, cuando apenas comenzaba a reconocer algunas palabras de la nueva y semejante lengua.

            Pasarán diez años no sin contacto con Tomeu, pero de una forma bastante más esporádica, dadas las circunstancias que nos obligaron a la dispersión. Y finalmente ese contacto se volverá a hacer cercano en 1991 con la propuesta de un nuevo trabajo conjunto, esta vez más directamente encaminado a la lengua. Serán los años del CEPAG, que se abocarán fundamentalmente en la transcripción del Arte de la lengua guaraní, publicado en 1993, y en la transcripción del Vocabulario, también terminada en 1994, aunque haya que esperar al año 2002 para verlo finalmente publicado.

            Pero, aunque ese fuera el trabajo fundamental, no fue ni mucho menos el único. Hubo que ultimar para su publicación (esas interminables erratas que siempre se escapan) el maravilloso Ayvu Rapyta, así como el Diccionario Mbya-Guaraní castellano. Y, a marchas forzadas por imperativos de fecha, pudo aparecer ya en el 1992 La lengua guaraní del Paraguay, quedando preparada para su publicación, retrasada hasta el 2003, la traducción adaptada de su tesis La création d'un langage chrétien dans les réductions des guarani au Paraguay, ya de 1969, esta vez con el título La lengua Guaraní en el Paraguay colonial.

           

            TOMEU EN SUS ESCRITOS        


            Imposible citar las colaboraciones de artículos ni las conferencias impartidas, tanto en el Paraguay como por el resto del mundo. He de confesar mi fracaso en procurar que Tomeu se centrara en un tema concreto, intentara regalarnos lo que solamente él podría hacer, contarnos algo de su pasajera pero rica experiencia con los Ena-Wene-Nawe o no aceptara alguna de las múltiples invitaciones, a las que no sabe renunciar. Bendito fracaso, porque así hemos podido disfrutar de su sabiduría y creatividad en los más diversos campos.

            Como demuestran las colaboraciones que hoy presentamos, podríamos decir que Tomeu es un renacentista tardío. No es un especialista ceñido a una materia, es un humanista que navega por la historia, la lengua, la literatura, la antropología, la política, la teología, el arte, la etnohistoria, la etnolingüística, la educación, la demografía. Y, en todos los campos, es un poeta en su sentido etimológico, un creador. Pareciera que no es posible que trate ningún tema sin que le salte la chispa de la originalidad, tal vez alimentada por sus personales vivencias y anhelos, esas de las que difícilmente algún día hará gala o propaganda. Sin que esto suponga prescindir de un amplio bagaje bibliográfico, un rigor en el más estricto sentido científico. Pero además escribe para todos, no se ciñe, como pudiera, a elucubraciones para los entendidos, busca siempre la conexión con el lector mediano, reservando su caudal más académico para aquellos momentos en que se le pide su aporte entre especialistas. Cuando intentamos hacer un repaso por su amplia producción, no es sorprendente que ya en sus títulos aparezcan con frecuencia elementos que tienen que ver con la lengua: desde el inicial El guaraní a su alcance, ya de 1958, donde, al estilo misionero, procura transformar la enseñanza de su primer maestro, el venerable P. Guasch, en algo didácticamente cercano a quienes se interesan por la lengua real del Paraguay. Reeditado en múltiples ocasiones, más de uno le debemos nuestros primeros esfuerzos y posiblemente nuestros primeros logros en la lengua.

            Su tesis doctoral, de 1969, publicada solamente mimeografiada y en francés, La création d'un langage chrétien dans les Réductions des guarani au Paraguay, le supone la adquisición de un bagaje bibliográfico del que hará abundante uso a lo largo de su vida, ampliándolo, eso sí, con las nuevas aportaciones de cada momento. Y en ella la lengua se va enmarcando, tanto en la historia como en su interpretación semántica y en sus connotaciones culturales, ítems recurrentes en toda la obra de Tomeu.

            En 1973 se publica el libro de alfabetización de los campesinos Ko'etî, acogido con enorme entusiasmo y éxito entre el aquel pujante por entonces movimiento de las Ligas Agrarias Cristianas. En su simplicidad, incorpora plena y adecuadamente la metodología impulsada por Pablo Freire, hasta el punto de ser considerado en aquellos momentos libro subversivo. Con las mismas pautas se intenta en 1973 el libro de alfabetización para adultos Paĩ Ñe'ẽ renda que se completará en 1975 con la segunda parte, Ñande Paĩ Tavyterã Ñande Paraguáipe. Las pautas seguidas en esas cartillas se teorizan en el opúsculo aparecido en Brasil con fecha de 1979 Educação indígena e alfabetização, cuya versión castellana se retrasará hasta 2008 con el título Educación indígena y alfabetización.

            En 1976, en equipo con Jorge y Paz Grünberg entre otros, publicarán la etnografía guaraní del Paraguay contemporáneo: Los Paĩ-Tavyterã, que obviamente tendrá sus comentarios dedicados a la palabra de los paĩ y a la letra y la palabra en la educación paĩ.

            Cuando, como acertadamente Demetrio Núñez indicaba en el prólogo, "presente en la ausencia", aparezca en 1986 El guaraní conquistado y reducido. Ensayos de etnohistoria, no podrá faltar un amplio capítulo dedicado a "La lengua guaraní y sus reducciones", recogiendo artículos anteriormente publicados. 1988 ve la primera edición de Una nación, dos culturas, igualmente una recopilación de algunos de sus artículos anteriormente publicados, sobre todo en la revista Acción, donde nos presenta de nuevo el artículo sobre "El Guaraní dominante y dominado", ya salido a luz en 1971 y 1973. Del mismo modo, en El guaraní, experiencia religiosa, de 1991, no podrán faltar las correspondientes secciones dedicadas a la palabra, que lo es todo, que es ritualizada, que es original, que es hermosa.

            En 1992 la editorial Mapfre quiere rememorar el centenario de la llegada de los españoles a América y, a su pedido, Meliá trabaja en La lengua guaraní del Paraguay: Historia, sociedad y literatura, haciendo un amplio recorrido histórico social por el guaraní, desde los primeros tiempos a la actualidad, dejando para el final un capítulo específico para lo característico del guaraní indígena.

            Todavía en 1993 hay un nuevo aporte en el campo de la pretendida alfabetización bilingüe intercultural, el Yvu.

            En 1995 aparece Elogio de la lengua guaraní, con el sugerente subtítulo Contextos para una educación bilingüe en Paraguay, tema al que en estos momentos Meliá dedica tiempo y esfuerzo; en 1997 nos ofrece El Paraguay inventado donde de nuevo encontraremos sus reflexiones sobre bilingüismo y escritura. Cuando en el mismo 1997 la Secretaría Técnica de Planificación de la Presidencia de la República quiere hacer su informe sobre Pueblos Indígenas en el Paraguay, volvemos a encontrar trabajando en ello a Tomeu, y de nuevo podremos encontrar toda una sección dedicada a las categorías culturales y lingüísticas de los indígenas tensados.

            En 2003 nos llega La lengua guaraní en el Paraguay colonial, como hemos dicho, una traducción algo actualizada de lo que fue su tesis doctoral.

            Incluso en estudios como el de 2004 El don, la venganza y otras formas de economía guaraní, en que pareciera no tener cabida, es necesario mirar con atención todo lo relativo a la palabra y la lengua, que acompañan y redefinen muchas de las actitudes y costumbres del guaraní parlante.

            Lo mismo podemos decir de la Historia de la provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús, de Nicolás del Techo, que Tomeu reedita en 2005, donde hemos de encontrar amplios espacios dedicados a la lengua y cultura guaraní.

            En 2006, un nuevo esfuerzo en la educación Intercultural nos ofrece Guaraní ñe'ẽ Paraguái.

            El IV aniversario de la fundación de San Ignacio Guasu, 2009, es motivo de recordar cómo fue San Ignacio Guasu "seminario de lenguas ", evocando a Marciel de Lorenzana, Francisco de San Martín y a Roque González de Santa Cruz.

            Todavía en 2010 volvemos a retomar el Pasado, presente y futuro de la lengua guaraní, ofreciéndonos, como él mismo nos dice, su casa de la memoria, en que ha vivido con alegría más de 55 años. En el mismo 2010 su colaboración en la primera parte de la Historia cultural del Paraguay será toda ella dedicada a la lengua.

            Y no podemos olvidar esa otra tarea que se impuso, la de ofrecernos los textos que podríamos llamar clásicos, pero que no estaban fácilmente accesibles. En 1971 ya había procurado la edición del Ywyra ñe'ẽry, recuperando algunos textos indígenas. En 1998 prepara y publica Gua'i rataypy - Fragmentos del folklore guaireño, obra de su admirado y querido maestro León Cadogan.

            Cuando recibe el pasado año 2011 el muy merecido premio Bartolomé de las Casas, puede con alegría ofrecer al príncipe Felipe que se lo entrega, la reedición completa de la obra lingüística de Montoya: finalmente la transcripción del Tesoro, y nuevas ediciones del Vocabulario, el Arte y el Catecismo. Antes, ya lo hemos dicho, había reeditado lo que consideramos la obra culmen de su maestro y amigo, el inolvidable León Cadogan: el Ayvu Rapyta, al que acompaña el Diccionario mbya-guaraní castellano preparado por el mismo Cadogan.


            RECONOCIMIENTOS


            Con una obra así, nada debe extrañarnos que podamos espigar, con toda justicia, algunos de sus cargos y premios, la mayoría con alguna relación a la lengua y su indispensable acompañante, la historia: es Miembro de la Comisión Nacional de Bilingüismo de Paraguay y también Miembro de la Academia Paraguaya de la Lengua Española. Es igualmente Miembro de la Academia Paraguaya de la Historia. Hemos insinuado que se le otorgó el Premio Bartolomé de las Casas, vigésima edición, por su entrega a las causas de los pueblos indígenas de Paraguay, Brasil, Argentina y de Bolivia, así como por su defensa de la lengua guaraní. Ha sido condecorado con la "Orden Nacional del Mérito Comuneros", por la Honorable Cámara de Diputados de Paraguay reconociendo su valioso aporte y defensa del idioma guaraní y su incansable labor a favor de los derechos de los indígenas del Paraguay, Argentina, Brasil y Bolivia.

Y no nos sorprende que de él se pueda decir, al hacerle entrega de algunos de sus reconocimientos:

            "Siempre ha destacado por su férrea e inquebrantable defensa del pueblo Aché; por su labor como defensor de la lengua guaraní, a través de numerosas publicaciones, lo que le convierte en uno de los más reconocidos expertos en el tema; por su aporte a la educación escolar de los pueblos indígenas, y por los análisis etnológicos y antropológicos de los pueblos guaraníes". "El Padre Bartomeu Meliá se presenta como paraguayo nacido en Mallorca... Defender al pueblo y la lengua guaraní se convirtió en su misión"

            "Bartomeu Meliá es el sucesor en la tarea etnolingüística de Cadogan, y el albacea elegido por éste, depositario de sus papeles y biblioteca. Sus trabajos son de gran riqueza y rigor. La medida de expulsión del Paraguay, por defender la dignidad de su pueblo, incluida natural y privilegiadamente la de los indígenas, no ha amainado el entusiasmo de su cometido".


            TOMEU Y LA LINGÜÍSTICA HISTÓRICA


            Y con esto entraríamos en el esbozo de lo que Meliá ha supuesto para la lingüística histórica del Paraguay.

            Si la lingüística es el estudio científico del lenguaje y de las lenguas, es claro que Tomeu es lingüista, aunque no sea solamente eso, no nos cansaremos de repetirlo.

            Estudio científico. Hemos recordado dos facetas en su trabajo: la primera, la publicación de aquellas obras relacionadas con la lengua, que por lejanas en el tiempo, para algunos ya no serían de tan fácil acceso. Nos referimos naturalmente a toda la obra de Montoya, pero también de Aragona y de los textos guaraníes del XVIII. Y, diríamos como de pasada, ya en primer lugar hay que hacer notar esa su especial habilidad para investigar en los archivos y para encontrar documentos aparentemente perdidos. En medio de sus viajes, siempre parece encontrar tiempo para husmear en las bibliotecas ese documento perdido que tantos han buscado infructuosamente y él sabe encontrar.

            Pero esa publicación no se limita a un mero escaseado de esos textos de los siglos XVII y XVIII. Meliá ha procurado, rodeado de colaboradores entre los que me enorgullezco de estar, actualizar en lo posible esos textos, intentando a la vez ser coherentes con esos textos y hacerlos comprensibles al lector actual. Tarea nada fácil y hasta el momento no pacífica. Si todavía no existe un claro consenso sobre la ortografía, la correcta escritura, del guaraní que hoy hablamos, cuánto menos cuando se trata de transcribir originales cuyo traslado al papel, si nos maravilla por la época en que se hicieron, no en pocas ocasiones nos ofrecen difíciles opciones, dado que al parecer no siempre se mantuvo la deseada coherencia en la escritura de los mismos fonemas.

            El camino que nosotros mismos hemos recorrido en la transcripción actualizada de la obra de Montoya ha sido sencillamente el de la comparación minuciosa y lo más completa posible de los textos entre sí, con otros de tiempo posterior (Restivo) y con el uso que en la actualidad encontramos. Afortunadamente a Meliá no le faltan contactos con especialistas que gentilmente procuraron dar su valiosa opinión ante los numerosos impasses presentados. No podemos dejar de citar en este punto al profesor Aryon Dall'Igna Rodrigues y su esposa Daniele M. Grannier, así como a la señora Paz Grünberg, aunque no siempre sus opiniones y sugerencias nos resulten totalmente convincentes.

            Con esto solamente, no es poco lo hecho. Me permito recordar el día que Roa Bastos nos visitó en el CEPAG, mientras trabajábamos con la transcripción del Vocabulario, y su admiración sorprendida ante él, para él insospechado, ingente número de términos recogidos por Montoya, términos que bien valiera no dejar caer en el olvido. Cuántas veces en la conversación rutinaria muchos paraguayos no han escuchado con cierta sorpresa y nostálgica alegría el uso de términos conocidos, pero que han ido cayendo en desuso: ryke'y, ryvy, reindy, jarýi, por citar únicamente algunos de los riquísimos términos de parentesco, muchos de ellos hoy totalmente ignorados. Cuando en una fiesta a la que había sido invitado pedí a mi vecino que llamara a la jarýi (abuela), no supo qué le pedía. Llamó a su madre, y para ella sí era un vocablo conocido, aunque ni ella ludo decirme qué o quién sería el tamói (abuelo).

            Meliá, casi como un chiste, me comparaba el horrible "aviajáta Asunciónpe acompra haguã che camisarã ", escuchado en cierta ocasión al azar, con el nada difícil "aháta Paraguaype ajogua haguã che aorã" (iré a Asunción para comprarme ropa). Ejemplos como los citados podrían ser demasiado abundantes.

            No es momento de entrar en polémicas, pero tal vez no sea impertinente apuntar cómo se quieren recrear palabras en guaraní para objetos desconocidos al indígena originario, palabras que como teléfono, telégrafo, fútbol, estrés, élite, aceptamos sin más importándolas al castellano de otras lenguas, y al mismo tiempo no ponemos el mismo empeño en recuperar cientos de vocablos que bien podrían evitar el lastimoso jopara invasivo. Alguna vez Meliá ha llamado la atención sobre ese intento que a veces raya en lo ridículo por "inventar" neologismos, al tiempo que se descuida una riqueza que bien valdría la pena intentar recuperar. La segunda faceta, en este mismo campo, es igualmente la publicación de los textos orales indígenas que nunca conocieron la escritura. Hemos apuntado ya cómo Cadogan encontró en Tomeu un entusiasta impulsor y propagador de su obra, y fruto de ello son algunos de los textos que arriba hemos recogido. En este mismo aspecto, también Tomeu personalmente ha podido ofrecernos algunos de los cantos y rezos que él ha compartido con los diferentes pueblos indígenas guaraníes en su continuado contacto y convivencia con ellos, contacto y convivencia modélica, donde se conjuga el antropólogo, el lingüista y ¿por qué no? el misionero, hamaca al hombro, que a su vuelta tendrá que cuidar de eliminar las uras involuntariamente incorporadas.

            Tampoco tarea fácil esa personal transcripción de la oralidad. En aquella mi primera visita a los mbyá arriba aludida, Meliá intentaba captar exactamente el sonido de algunas palabras anteriormente recogidas, en vistas a su traslado a la escritura y publicación. Cuando Tomeu pretendía que le repitieran más claramente la palabra o las frases en cuestión, yo asistía admirado y divertido. Divertido, porque el indígena mbyá, un lugar de repetir la palabra, intentaba la aclaración al mito que ella encerraba, creyendo que el interés de Meliá no era tanto por la fonética cuanto por la mitología. Admirado, porque cada nueva explicación del indígena era para mí un nuevo enriquecimiento desde su mundo espiritual.

            No hace falta recalcar la importancia antropológica de estos textos, hasta ahora no suficientemente elaborada, pero igualmente en el campo de la lengua se nos ofrecen como auxilios privilegiados en la profundización de la misma. Curiosamente, la persistente fidelidad de la oralidad puede orientarnos sobre las posibles evoluciones acaecidas a lo largo de estos siglos que podríamos llamar de silencio en la escritura. Ni que decir tiene que en este punto pienso que nunca podremos valorar de manera suficientemente justa el trabajo realizado por Cadogan, limitándome, repito, en este momento al aspecto escuetamente lingüístico. Seguramente los textos del Ayvu no son del todo fácilmente comprensibles al paraguayo medio, pero a quienes nos hemos atrevido a aventurarnos a curiosear por la lengua no dejan de darnos pistas sobre las posibles evoluciones de la misma.


            LA PALABRA LO ES TODO


            Pero si nos redujéramos, y no sería ya poco, a esta contribución de Meliá, nos habríamos quedado casi diría que solamente con el esqueleto.

            Si, como a él le gusta repetir, la palabra lo es todo, es a través de esa palabra como nos invita a acercarnos a ese todo, a ese conglomerado al que solemos llamar cultura. No en balde una de sus publicaciones aludidas La lengua guaraní del Paraguay, tiene como subtítulo Historia, sociedad y literatura. Serían los tres pilares o basamentos donde Tomeu suele enraizar su estudio de la lengua, como ya nos muestra su primer gran trabajo, su tesis doctoral, donde, además de ofrecernos el fruto de una investigación cuidadosa de las fuentes disponibles, enmarca la lengua en su contexto histórico y social, profundizando así en los entresijos de lo que de otra manera sería una lengua muerta.

            Es así como el estudio de la lengua él jamás lo separa de la cultura, del mundo que esa lengua nos puede revelar. Y por eso Tomeu no gusta hablar 'del' guaraní, sino de las diferentes variedades del guaraní, como reflejo de las diversas naciones y pueblos guaraníes; y por eso igualmente, a pesar de ese reconocido tronco común, insiste en hablarnos del guaraní de cada pueblo guaraní, así como históricamente tiene que precisar si hablamos del guaraní colonial, del guaraní reduccional, o del guaraní criollo o paraguayo.

            Si "la historia de sí mismo es la historia de sus palabras", es a través de las palabras de cada época como Tomeu investiga la historia de esos momentos, procurando, eso sí, dar siempre una interpretación adecuada.


            EL GUARANÍ COLONIAL


            Es así como desde el principio Tomeu pretende desenmascarar la falsa idea del utópico mestizaje (como nos habla más del ‘encubrimiento’ que del ‘descubrimiento’ de 1492). En la colonia se reserva el español para lo oficial, aunque el habla ordinaria sea el guaraní. Y como la lengua tiene sus lugares reservados, igualmente existe una clara dicotomía entre las personas. El contacto, en todos los sentidos, es inevitable entre el español invasor y el indio invadido. Pero cada uno sabe muy bien cuál es su puesto, y ni el español pretende de buena gana aprender guaraní (lo usará solamente forzado por las circunstancias en que vive), ni el indígena guaraní quiere ni necesita hablar español. Es así normal que no existan documentos que indiquen una preocupación por el aprendizaje de la lengua ajena, en un ambiente por lo demás en que la escolarización es sumamente precaria. El español salvaguarda su superioridad cuando en todo lo oficial usa el español, difícilmente comprensible para el indígena. Y le basta con lo elemental del guaraní para usar esa mano de obra que encuentra en el sometido indígena. Y el indígena no pretende ni necesita, como hemos dicho, someterse a los usos foráneos, la lengua en primer lugar; bastante tiene con haberse convertido en forzada mano de obra de los colonizadores. Ni lo ha necesitado ni lo necesita. Cuando la explotación sea demasiado acentuada, no se rebelará contra la lengua, se rebelará contra todo el sistema de dominación.

            Y naturalmente lo hará en su lengua, como nos muestran la protesta de Mbaracayú de 1630 y otros textos posteriores.


            EL GUARANÍ REDUCCIONAL


            Esto vale incluso para la supuesta primera tarea de los colonizadores, la evangelización. No será hasta Fray Luis de Bolaños cuando se tomen en serio las recomendaciones del tercer concilio limense (1583), reiteradas en los sínodos asuncenos de 1603 y 1631, que piden una catequización en la propia lengua indígena. Antes, ni los mismos clérigos, con escasas excepciones, no digamos los encomenderos, se han tomado la molestia y el esfuerzo que requiere el aprendizaje de una lengua que consideran como bárbara, al no ser la propia del dominador.

            Hoy se reconoce generalmente que serán los jesuitas de las reducciones quienes consentirán y defenderán el uso del guaraní en toda la vida diaria, dando origen a lo que Tomeu ha llamado el guaraní reduccional, el que Cadogan consideraba como el guaraní clásico. La nueva relación entre el nuevo tipo de colonizador (no olvidemos que lo fue en definitiva el misionero, por diferentes que fueran las formas externas) y el indígena, conllevará necesariamente un reflejo en la lengua. Ahora sí, se necesita aprender la lengua y naturalmente es el foráneo quien se encuentra en situación de inferioridad lingüística, sin perder su sentimiento de superioridad social. Pero ha de escuchar, ha de preguntar, ha de aprender. Y, al querer facilitar esta tarea a los compañeros, no puede sino ‘disecar’ la lengua en los libros, aunque Montoya, sabia y prudentemente, por su propia experiencia ya nos indicará que será el uso de esa lengua el mejor e indispensable maestro.

            Aparecen las gramáticas, los diccionarios, el Tesoro. Con una particularidad: no interesa la vida del indígena en sí, su cultura, sino en cuanto es susceptible de ser ‘cristianizado’ y ser llevado a "vida política y humana". Es hasta cierto punto comprensible que apenas podamos recoger en todos los trabajos de Montoya, a pesar de toda la rica etnografía contenida en su obra, lo que el tiempo posterior nos mostrará como fundamental en su vida: su teko, fundamentado en su vivir religioso.

            Pasarán siglos hasta que Nimuendaju y después Cadogan nos revelen algo del meollo del ser guaraní.

            El misionero jesuita de los siglos XVII y XVIII, a pesar de su larga y estrecha convivencia, o no lo percibió, o no quiso dejar constancia de ello. Será solamente en la corte madrileña donde Montoya, con su Conquista Espiritual, insinuará algunas de esas realidades religiosas más cercanas al modo de ser indígena, realidades que, pensamos de forma consciente, no ha hecho presentes en sus libros de lengua.

            Sí, en cambio, se introducirán como elementos de la lengua términos totalmente ajenos a ella, o bien claros hispanismos (del mundo religioso en gran cantidad, pero también del mundo de lo material y social), o bien neologismos más o menos acertados, sobre todo en lo tocante a lo político o lo religioso, dotando de significación nueva, forzándolos, términos originales guaraníes. Baste mencionar algunos de los más claros y repetidos: Tupã como el Dios de Jesús, angaipa como pecado, teko marãngatu como equivalente a la virtud cristiana. No fue tarea baldía, cuando hoy en la liturgia paraguaya actual seguimos usando con toda naturalidad esos discutibles términos, seguramente inconscientes de la traducción semántica efectuada en aquellos tiempos. De los neologismos e hispanismos introducidos en el Tesoro, hemos personalmente intentado hacer una pretendidamente exhaustiva recopilación en mi trabajo efectuado como tesis doctoral.

            Habría que indicar que además Montoya ha recogido la lengua no solamente de un pueblo guaraní, sino de todos los que fueron integrándose en las diferentes reducciones a lo largo de aquellos años, aunque en su presentación actual no es fácil reconocer la procedencia original de los distintos vocablos, dado que no nos han quedado otros testimonios escritos con los que poder comparar las peculiaridades de cada grupo. Serían los pueblos guaraníes actuales, con sus modalidades lingüísticas los que, aun débilmente, nos sugieren algunas pistas en esta tarea.

            No nos parece inadecuado copiar aquí un resumen de lo que vino a ser la reducción en el plano lingüístico:

            En lo que respecta a la lengua, Meliá ha señalado repetidamente tres formas de reducción de la oralidad, mediante: a) la escritura, que al pasar de la variedad fonética a la uniformidad fonológica, anula las realizaciones dialectales y desdibuja los contrastes entre el sistema nuevo y el del "reductor"; b) la gramática, que impone la categorización a partir de la propia lengua, tendiéndose a crear una lengua estandarizada, y esto, partiendo además de modelos no solamente castellanos, sino de las gramáticas latinas entonces en uso. En definitiva, se piensa que si con estas gramáticas se aprende el latín, por el mismo método se podría aprender otras lenguas, por más que difieran en su estructura; c) el diccionario, que "no es sólo una nomenclatura, sino un sistema de valores, el registro y la semantización que se les asigna ya está dependiendo de los procesos históricos, políticos, sociales, religiosos"; así, como hemos insinuado, "las palabras conceptuadas como "neutras" son registradas sin dificultad, mientras aquéllas fuertemente semantizadas en la vida socio-religiosa llegan a estar ausentes o aparecen con un sentido traslaticio, es decir, traducido y resemantizado en la nueva vida reduccional". Es lo que en otras ocasiones Tomeu ha llamado globalmente la reducción cultural.

            El minucioso estudio realizado ya en su tesis doctoral por Tomeu en relación con el término Tupã y la controversia suscitada por el obispo fray Bernardino de Cárdenas en relación a este término y otros, podría ser un ilustrativo caso de este tipo de resemantización, entre otros que pudieron tener lugar en la vida de las reducciones.

            Nos parece oportuno anotar que, así como en la primera sociedad colonial serían aquellos hijos de español y mujer indígena quienes seguramente más facilidad y oportunidad tendrían de convertirse en ‘lenguas’, en las Reducciones sucede un fenómeno en alguna manera paralelo e inverso: serán los hijos de los caciques quienes prioritariamente accederán a la posibilidad de algún conocimiento del castellano (¿también del latín?) por discutible que siga siendo la importancia real otorgada por los dirigentes misioneros a dicho aprendizaje. Al menos, pudo servir de excusa a las pretensiones de la lejana corona española de difundir el castellano como lengua universal del recién creado vasto imperio, como asimismo de defensa ante las acusaciones surgidas frente a la política que en algún momento se acusó de totalmente segregacionista llevada a cabo por los jesuitas.

            Lo que sí es indudable es que en las reducciones no solamente se consiguió crear magníficos copistas, sino que algunos de los mismos indígenas pudieran llegar a escribir en su propia lengua. Obligado es citar a Nicolás Yapuguay, el músico y cacique de Santa María, aunque su Explicación de el catechismo en lengua guaraní, mantenga el añadido "con dirección del P. Paulo Restivo de la Compañía de Jesús", como intentando evitar posibles críticas a la dudosa capacidad de un indígena en tal materia, a pesar de los muchos años ya de convivencia reduccional (1724). Tres años después todavía vuelve a aparecer otro libro Sermones y exemplos en lengua guaraní, por Nicolás Yapuguay. Con dirección de un religioso de la Compañía de Jesús. En el pueblo de S. Francisco Xavier (1727), que vendría a ser el último testimonio de una obra en guaraní de autor indígena.


            EL GUARANÍ CRIOLLO


            Algo de lo relativo al llamado guaraní ‘criollo’, aunque posiblemente sea hasta ahora de los menos estudiados, podemos encontrar en los documentos relativos al Tratado de Madrid de 1750, a la llamada guerra guaranítica (1753-56), así como las cartas que hacen referencia al momento de la expulsión de los jesuitas unos años más tarde (1768). Como dice Tomeu en La lengua guaraní del Paraguay, "De éstas y otras misivas de esa época valdría la pena hacer un corpus, que revelaría la conquista de la escritura por un pueblo que un día fuera conquistado por la escritura, y ahora quería usarla como instrumento de liberación en nuevas situaciones de opresión". En esa segunda mitad del siglo XVIII existe una buena colección de documentos relativos a los cabildos indígenas de las Misiones, que solamente en tiempos muy recientes están siendo investigados y que nos pueden ofrecer valiosas aportaciones tanto a la posible evolución surgida en el tiempo como en la innovación que supuso para el indígena la reducción de la palabra a la escritura.

            Aunque el guaraní como lengua nunca haya dejado de emplearse, el extrañamiento de los jesuitas traerá consigo un progresivo abandono del guaraní como lengua ‘literaria’, entendiendo por tal los textos sobre la lengua (gramáticas, diccionarios, catecismos) o sencillamente escritos en guaraní. Eso sí, una vez más y como siempre, seguirá siendo la lengua coloquial, puesto que solamente los más cultos emplean y manejan el castellano.

            El siglo XIX será testigo de vaivenes, no ya en el uso de la lengua, que siempre se mantendrá, sino en las políticas oficiales en relación con ella. Las escuelas supondrán un nuevo intento de programar una alfabetización que consiguiera un uso adecuado del castellano. Carlos Antonio López, al abolir el régimen de pueblos de indios y convertir los apellidos indígenas al castellano, insiste en esta misma línea. Será tristemente la terrible guerra de la triple alianza la que hará una nueva valoración del guaraní, convertida en símbolo y causa de la identidad colonial, manifestándose como un privilegiado instrumento para la literatura periodística de guerra. Su negativo desenlace para Paraguay conllevará una nueva ola de neo-colonización implacable, donde la ilustración intentará por todos los medios acabar, de nuevo frustradamente, con la lengua guaraní, vista como un resumen de lo más acendradamente opuesto a un supuesto progreso cultural.


            EL SIGLO XX


            Los comienzos del siglo XX no harán sino continuar en esa misma dirección, aborreciendo de toda enseñanza escolar que tenga algún contacto con el guaraní, que se considera indigno de cualquier persona que quiera considerarse medianamente culta. Sería el momento en que, frente a un falso pretendido bilingüismo, se robustece el fenómeno que Tomeu ha denominado como diglosia, donde el guaraní obviamente aparece como la variedad baja, con campos del lenguaje propios y otros donde parece definitivamente excluido.

            Y será nuevamente la guerra, esta vez con el pueblo boliviano, la que privilegie el uso del guaraní como una propia seña de identidad nacional, aunque, no mucho después de terminada, puedan encontrarse frases, recogida en La lengua guaraní del Paraguay, tan terribles como que "el Paraguay tiene un gran enemigo de su progreso en el idioma guaraní (...) Como idioma de la barbarie, entorpece la lengua (...) articulación salvaje, que no tiene literatura".

            Nos acercamos ya a una realidad casi presente. En ese intervalo, primera mitad del siglo XX, hemos aludido ya a las dos figuras que más han sobresalido en el rescate de los tesoros ocultos de la oralidad guaraní: Nimuendaju y Cadogan. Curiosamente, ambos llegaron a ser eminentes antropólogos no por iniciación académica, sino por una pasión compartida con el mundo en el que se integraron. Si algún plus ofrece Tomeu es que ya en la segunda mitad del siglo, él no solo sigue en esa misma línea de acercamiento respetuoso al otro, al indígena tan cercano como desconocido, sino que lo acompaña desde el principio con un amplio bagaje científico, donde naturalmente Nimuendaju y Cadogan ocupan su necesaria y adecuada presencia. Lo que modesta y meritoriamente ellos pudieron hacer, insertar la lengua y la cultura guaraní en un mundo intelectual que prácticamente desconocía su existencia, con Tomeu y su prolífica labor (libros, artículos, conferencias, congresos) se ha multiplicado de manera casi exponencial en la segunda mitad de siglo.

            Tal vez de esa época hay que rescatar las revistas, que, como nos dice Tomeu "casi exclusivamente de poesía y de canciones, han jugado un papel fundamental en el desarrollo del guaraní paraguayo", así como las piezas teatrales que aparecen por estas fechas. Han pasado casi dos siglos para que vuelva a aparecer un libro en guaraní de un autor no eclesiástico. Será el Ocára poty (1917) de Narciso R. Colmán, más conocido por su seudónimo de Rosicrán, al que acompañará el menos logrado Ñande ypykuéra (1922). Muchas de esas poesías, canciones y obras de teatro, como en un tono menor, expresaban el sentir más popular y de ahí su aceptación y difusión gozosa, incluso en quienes ni habían conseguido un uso de la mera escritura, que, por supuesto, se intentaba lograran en castellano.


            EL GUARANÍ, LENGUA OFICIAL


            Un salto que podríamos llamar cualitativo se produce cuando la Constitución de 1967 reconoce finalmente en su artículo 5° que "Los idiomas nacionales de la República son el guaraní y el español", aunque añada seguidamente que "Será de uso oficial el español". Igualmente indicará en su artículo 92 que "El Estado... protegerá la lengua guaraní, y promoverá su enseñanza, evolución y perfeccionamiento". Como aplicación concreta de dicho artículo, en 1990 se obliga a incluir también el guaraní en el currículum educativo, un proceso en ninguna manera lineal y que hasta el presente es objeto de no pocas peripecias y discusiones. La nueva Constitución de 1992, en su artículo 140 insistirá, introduciendo una modalidad importante en que "Son idiomas oficiales el castellano y el guaraní" y todavía añadirá que "Las lenguas indígenas... forman parte del patrimonio cultural de la Nación".

            Al menos oficialmente se está muy lejos de lo sucedido un siglo antes, cuando, en el Congreso Constitucional de 1870, la propuesta del representante de Paraguarí de que se permitiera a los miembros del Congreso hablar en guaraní fue motivo de la "hilaridad general" y obviamente fue rechazada por amplia mayoría. Sin duda que la inmensa mayoría de las intervenciones actuales de los congresistas siguen realizándose en castellano, pero nada ni nadie puede impedir que en ocasiones, especialmente aquellos representantes provenientes de ambientes de neta oralidad guaraní, puedan expresarse en aquella lengua que constituye su ámbito vital. E incluso hay quienes políticamente aprovechan su buen manejo de la lengua para hacer resaltar sus intervenciones. No en vano recientes presidentes de la república cuyos apellidos denotaban manifiestamente su ascendencia no ya guaraní, pero ni siquiera hispana, se veían obligados a emplear el guaraní para llegar a la amplia mayoría de su posible electorado.

            Así hemos llegado a una situación, que felizmente parece de no retorno, en que el guaraní se ha reconocido al fin como lengua no solamente oficiosa, sino oficial. No es éste el lugar de recoger todo lo que actualmente se ha producido y se sigue produciendo, tanto en el campo de la didáctica como de la literatura en guaraní. Sí es importante resaltar como, una vez más, una fase histórica en que el pueblo lucha por ser dueño de su destino en el campo político y social, no puede menos de verse reflejada en los avatares de su lengua.

            Aunque pienso que otros colaboradores en este merecido homenaje que hoy presentamos lo estudian de forma más minuciosa, no quiero dejar de apuntar dos temas que merecerían y han merecido atención especial en esta última época: el primero, las no poco frecuentes discusiones y precisiones sobre la oportunidad y exactitud en la definición del paraguayo como bilingüista o diglósico. No faltan los censos en que, según la postura más o menos crítica de quienes los efectúan, o tal vez el interés político de los mismos, los porcentajes oscilarán hacia uno u otro polo de la disyuntiva. No me cabe duda de que no faltarán personas que puedan caracterizarse como bilingües guaraní-castellanos, especialmente ahora en que parece haberse perdido esa anatematización del uso del guaraní como sinónimo de referencia a una clase social baja o inculta. Incluso hay quienes se precian con legítimo orgullo de auto considerarse bilingües y pueden serlo realmente. Pero considero que sigue siendo pertinente considerar que la gran mayoría del pueblo paraguayo permanece en esta situación que los técnicos han definido como diglosia. Y esto, a pesar de los avances en el reconocimiento del guaraní como lengua oficial a que ya hemos aludido. Sin duda no basta una declaración para transformar una realidad social que vemos se ha mantenido por siglos y hasta muy recientemente. Cualquier paraguayo de mediana edad podría dar su propio testimonio experiencial que garantizaría cómo la ‘buena educación’ le supuso la prohibición del guaraní, aunque en el ámbito de la camaradería y la amistad informal hiciera frecuente uso de él. Y a la inversa, bien pudiéramos desear que en las capas sociales más abandonadas o en el mundo rural, el castellano pudiera llegar a ser de uso tan fluido como lo es el guaraní en la conversación ordinaria, no supusiera un esfuerzo su correcto empleo llegada la ocasión necesaria.

            El segundo tema, en modo alguno desligado del anterior, tiene que ver con todo lo relativo a la alfabetización. Hemos hecho mención de la actividad realizada por Tomeu también en este campo. Personalmente opinaría que los últimos esfuerzos en este terreno no han llegado a satisfacerme tanto como los primeros, aquellos dirigidos a los campesinos o los Paĩ, o incluso aquel primero de Fe y Alegría, el Yvu de 1993. Me refiero a la nueva publicación también de Fe y Alegría, el Guaraní ñe'ẽ Paraguái, de 2006 que (dejando aparte sus innumerables erratas), a riesgo de equivocarme y sin querer ofender a sus autores por su meritorio esfuerzo, no consigo manejar con la misma fruición. Se me viene a la cabeza aquello de "cuando se meten muchas manos, ni la polenta sale bien".


            CONCLUYENDO


            No quiero terminar sin incluir una anécdota que nunca podré olvidar.

            Como he dicho, trabajábamos a contrarreloj en la elaboración de La lengua guaraní del Paraguay. Cada mañana Tomeu me dictaba lo que él, en sus tardes-noches, o quizá mientras sacaba tiempo en sus viajes a cursos o conferencias en el extranjero, había redactado. A veces, el primer borrador lo hacíamos dictando sobre la marcha. En una de estas ocasiones, Meliá se levanta de su silla, se acerca a una estantería repleta de libros, saca uno de ellos, y, pasando páginas aceleradamente, dice: "Aquí está". Y me dicta una oportuna cita a incluir en el texto. No pude resistirme a decirle: "Pero Tomeu, ¿cómo haces esto así? ¿Cómo le acuerdas de esa cita?" "¿Y cómo quieres que lo haga?" me responde. "Te puedo decir que este libro hace más de 10 años que no lo uso". Me atreví a insistir: "Si no tienes fichas, ahora puedes acordarte, pero dentro de 10 ó 15 años, no creo que puedas seguir trabajando así".

            Esto ocurrió hace ahora 20 años. No sé si realmente no tiene algún tipo de fichero. Lo que sí sé es que creo que nuevamente me equivoqué. Tomeu cumple 80 años y, afortunadamente, sigue teniendo en su cabeza bien disponible su personal biblioteca. Cualquier conversación o charla improvisada da buen testimonio de ello. Parece que bastaría con tratar un tema para que se le encienda la chispa de dónde exactamente encontrar la mayor necesaria información sobre el mismo. Aparte de lo que supone de trabajo serio y continuado, si esto no es propio de una mente privilegiada, como decimos castizamente "que venga Dios y lo vea".

            No me queda sino terminar repitiendo esa despedida con que Tomeu suele dedicarme alguno de sus libros y que vuelvo a encontrar en nuestra casi constante comunicación, ahora electrónica. Realmente, Tomeu, te felicito en lo que llamas tu Octogessima adveniens, che py'aite guive (desde lo más profundo de mi ser).




Carlos Colombino, El grito, aguafuerte, aguatinta, iluminado, 2011

Colección CAV / Museo del Barro





BARTOMEU MELIÁ

PARAGUÁI GUARANÍ ÑE’Ẽ NGUÉRA KARAI


CAPUCINE BOIDIN



            Capucine Boidin:

            Antropóloga, maítre de conférences en la Sorbonne Nouvelle Paris 3, en el instituto IHEAL (Institut des Hautes de l'Amérique Latíne)-CREDA (Centre d’Etudes et de Documentation sur les Amériques). Da clases de guaraní en el INALCO (Institut Nacional de Langues et Civilisations Orientales). Realizó su tesis de máster en sociología política sobre las políticas de educación bilingüe en Paraguay en 1996 y su tesis de doctorado en antropología recientemente publicada bajo el título de "Guerra y Mestizaje en Paraguay a partir de un estudio etnográfico e histórico de compañías rurales de San Ignacio Guasu Misiones". En particular analiza los usos de la palabra "jopara" en la vida cotidiana campesina. Ahora coordina un proyecto de investigación de la Agence Nationale de la Recherche por cuatro años (2011-2015) llamado LANGAS (Lenguas Generales de América del Sur (Quechua, Guaraní, Tupi) siglos XVI-XX), que incluye la comparación y la creación de una base de archivos en estas tres lenguas en colaboración con Bartomeu Meliá.



            Es imposible sintetizar más de sesenta años de pensamiento de Bartomeu Meliá sobre la lengua guaraní, la identidad nacional y la situación lingüística paraguaya en la actualidad y la historia. Además su pensamiento es indisociable de sus luchas y alianzas intelectuales con otros grandes intelectuales paraguayos. Analizar sus ideas necesitaría entablar una presentación pormenorizada del campo académico en el cual se posicionan sus libros y artículos. Sin embargo compartiré la lectura de su obra que desde hace más de quince años me inspira para llevar a cabo mis propios estudios sobre el modo de vivir, de hablar y de pensar de las poblaciones rurales paraguayas y más recientemente sobre los archivos en guaraní. Y me limitaré a dar cuenta de la manera con la cual el mismo leyó y comprendió a sus pares, situando de esta manera sus propios trabajos en un ámbito más amplio. Intentará dar cuenta de su postura intelectual principal con sus matices y contextualizar su trayectoria intelectual porque estoy convencida de que no hay ideas puras sino que son el producto de un andar personal en un camino colectivo.          Paraguayo de adopción, Bartomeu Meliá hace su mayor aporte a la reflexión colectiva por mantener una distancia crítica con los pensamientos dominantes en Paraguay. Él es como el scrupulum de la consciencia paraguaya: la pequeña piedra en el zapato que nos obliga a sentarnos para preguntarnos si vamos por el buen camino. Su inclusión distanciada en la sociedad paraguaya le proporciona una luz única sobre su pasado, presente y futuro. Fruto de su jeguata desde Mallorca a Asunción, su arandukuaa se distingue por su capacidad en expresar de manera clara lo que otros intentan adivinar confusamente. Tiene la habilidad de llegar al karaku de un problema, revelando todas sus contradicciones y expresándolas de manera impactante. Esto es, su ñe'ẽ es un hecho social e histórico, es performativo: al ayudarnos a pensar la realidad de una cierta manera, participa de su creación.





            AVAÑE’Ẽ KARAI


            Descubrí por primera vez el pensamiento de Pa'i Meliá en julio de 1995 a través de su libro más reciente Elogio de la lengua guaraní, que pude comprar durante un seminario desarrollado en el Hotel Guaraní "Bilingüismo y políticas lingüísticas". El Guaraní había sido reconocido lengua oficial del Paraguay en su nueva constitución de 1992, fecha tan simbólica para todo el continente americano. En varios artículos publicados en ABC color, en Acción, en Ultima Hora, y recogidos en su Elogio de la lengua guaraní, se podía leer su esfuerzo para apoyar el proceso de oficialización del guaraní, el proceso de adopción y reconocimiento del guaraní por el Estado. Hacía parte, con otras personalidades, de las élites morales que participaron de su legitimidad como lengua oficial.

            En 1995, apenas empezaban las experiencias pilotos de educación bilingüe en Paraguay. Y allí también actuaba el Padre Meliá. Era un momento de gran expectación. Desde el Estado como desde un proyecto desarrollado por la institución jesuita Fe y Alegría emergían aulas bilingües en distintas áreas del país. Recién después, en enero de 1996, llegué a conocerle en persona durante las clases de guaraní organizadas por el CEPAG en la casa de retiro de Barrero Grande/Eusebio Ayala. Así, mientras aprendía a hablar guaraní, iba descubriendo tanto la implicación política y técnica del Padre Meliá s.j. en la oficialización del guaraní y en la enseñanza bilingüe como sus conocimientos sobre la historia y la socio-lingüística de las lenguas guaraníes. Me acordaré siempre que me dio la impresión ser lúcidamente crítico sobre la colonización española y la obra de los jesuitas en el Paraguay. Me dio a conocer la experiencia de alfabetización en guaraní en las aulas de las ligas agrarias, motivo por el cual fue expulsado durante la dictadura: me dio Ko'ẽtĩ, un librito de alfabetización guaraní magníficamente ilustrado, que publicó en Ka'akupe en 1973.

            Bartomeu Meliá no solamente tiene un pensamiento sobre el bilingüismo y la identidad nacional paraguaya, sino que también se implica en su transformación. Está habitado por una visión del guaraní en el Paraguay. Creo que no es exagerado decir que ejerce su sentido de libertad lento en su reflexión, crítica, como en su acción, liberadora. No es de extrañar que sepa rechazar un premio del CONACYT en la atmósfera ñande jopýva ko'angaite. Es un karaí, un profeta del avañe'ẽ. Y al igual que muchos profetas, sus palabras ayvu van contra la corriente mayoritaria, chocan con las ideas comunes, provocan a otros a pensar por ellos mismos. Dibujan una sociedad mejor pero no sin denunciar las miserias presentes, en particular las penurias sufridas por el guaraní paraguayo:

            "Es una lengua que ha tenido que soportar ataques de muchas índoles: intentos de substitución, desprecio, reducción, dependencia... No se puede decir que haya salido enteramente victoriosa de ese campo de batalla; hay sectores de esta lengua guaraní paraguaya que están malamente heridos. En un primer balance, sin embargo, se puede decir que si se han perdido batallas, la guerra no está perdida. La gran cuestión es la de saber cómo y hasta cuándo la lengua guaraní en el Paraguay seguirá siendo el espacio de libertad más irreductible del pueblo paraguayo" (Acción, n°104, mayo 1990). "Del futuro de la lengua guaraní siento que depende el futuro cultural, político y económico de cerca de cuatro millones de personas, lo que no es poco decir" (Correo Semanal, Última Hora, 26 de setiembre de 1992)

            No juzga el estado del guaraní paraguayo para condenarlo sino para redimirlo. De hecho su posición sobre el guaraní tal y como es hoy hablado es lo que más varía en toda su trayectoria intelectual, de la más dura a la más matizada. Para hacer justicia a su pensamiento hay que subrayar que en La lengua guaraní del Paraguay él suele distinguir, siguiendo en esto a Marcos Morínigo, dos maneras de hablar guaraní hoy: "Aunque no sea el guaraní de los libros, como vulgarmente se dice, existen en Paraguay grupos sociales que son capaces de entender y hablar una lengua plenamente funcional, coherente como sistema, y de gran riqueza cultural como norma. La adopción en ella de algunos barbarismos e hispanismos, fenómeno que afecta a todas las lenguas en contacto, no afecta esencialmente a la lengua. La inmensa mayoría de los guaraníes hablantes entienden todavía esa lengua, cuando con ella entren en comunicación. La lengua guaraní existe todavía en el Paraguay. La sociedad rural, hay que reconocerlo, es la principal depositaria de esta lengua. Sus exponentes principales, curas, poetas y narradores, suelen ser personas venidas del campo que se han impuesto la tarea de un trabajo lingüístico reflexivo en busca de una expresión artística y han alcanzado los medios para dar a conocer sus textos. (...) Al lado del guaraní paraguayo ha ido surgiendo hasta tomar proporciones preocupantes lo que se ha dado en llamar el jopara. (...) El valor del jopara es ambiguo. Manteniendo la estructura esencial del guaraní es la base sobre la que se puede edificar, aprovechando las categorías todavía bien manejadas: gracias al jopara, el guaraní en el Paraguay no es un muerto al que hay que resucitar; en cierta medida el jopara atestigua la vitalidad de una lengua que se adapta y asume el mundo moderno. Pero por otra parte, este jopara parece cumplir la función de un lenguaje de transición que prepara la sustitución del guaraní por el castellano paraguayo."

            Lo que sí es cierto es que nunca cayó en propuestas extremas para su futuro: ni purismo arcaizante o incomprensible ni hispanización perezosa. Reivindica que se pueda enriquecer el guaraní actual con la ayuda de sus expresiones escritas pasadas, sea buscando en el Tesoro de Montoya o en los escritos de las cartas de los cabildos guaraníes. Siempre buscó un tercer camino entre estos dos extremos: aceptar los hispanismos guaranizados desde la época colonial como Kavaju, vaka..., dejar tiempo a los locutores para que guaranicen radio, televisión... y evitar los neologismos para estos objetos, pero reflexionar pausadamente antes de incorporar a-pensa por ejemplo cuando existe un equivalente en guaraní.

            Profeta del guaraní, caminando por los senderos del presente, pasado y futuro del guaraní, analizando con precisión, intentando dar pistas de reflexión, avisos y cuidados, contra vientos y mareas, libre. Así es el Pa'i Meliá, avañe'ẽ karai.


            MONOLINGÜE MALLORQUÍN, OPCIÓN PREFERENCIAL POR LO

            AUTÓCTONO Y CRÍTICO DE LA CASTELLANIZACIÓN


            El karai en la tradición guaraní tal y como la interpretaron dos antropólogos franceses, Héléne y Pierre Clastres, pero también el profeta en la tradición judeocristiana, es un personaje que aparece como surgido de la nada, sin raíces, sin Padres, sin tierra. Esta negación de cualquier adscripción particular es lo que le da autoridad y universalidad a su palabra. Por eso durante mucho tiempo también en el campo académico, hemos tenido la costumbre de buscar despersonalizar nuestros pensamientos para conferirles mayor objetividad y aparente cientificidad. Sin embargo, actualmente somos cada vez más proclives a reconocer humildemente que nuestros pensamientos son experiencias sociales en sí mismas. Y como cualquier experiencia social es un producto de nuestro contexto socio-económico y cultural. Aceptar el arraigo particular de nuestras ideas es un ejercicio de honestidad intelectual y es un canino hacia la objetividad. Esta no es nunca alcanzable totalmente. El positivismo que marcó las primeras horas de las ciencias sociales ya pasó a la historia. Pero no caemos necesariamente en el relativismo total que consistiría en concluir que ningún pensamiento científico es posible. Al contrario hacemos reposar el carácter científico de nuestras hipótesis sobre la elucidación honesta de sus condiciones de producción. Además, conocer el contexto en el cual surgen las ideas permite comprenderlas más profundamente. Así que me permitirán enmarcar el pensamiento de Karai Meliá en su entorno. No tanto para desacralizar su palabra sino que para dar a comprender mejor sus posturas intelectuales.

            Bartomeu Meliá piensa la identidad nacional paraguaya y su situación lingüística desde sus propias experiencias lingüísticas. Nació en 1932 en Mallorca que es una isla balear en España, y como me lo comentaba recientemente, fue monolingüe mallorquín hasta aprender el castellano en la escuela. Posteriormente aprendió el guaraní paraguayo con Antonio Guasch, el cual no dejó de tener una visión cada vez más crítica del guaraní paraguayo hablado hoy, en la medida en que iba conociendo el guaraní escrito en las reducciones jesuíticas del Paraguay. Bartomeu Meliá compartió con Guasch esta aguda percepción del camino que el guaraní paraguayo tenía todavía por recorrer para alcanzar su plenitud. Y esta crítica se afianzó cuando escribió su tesis sobre el guaraní conquistado y reducido por los jesuitas: por una parte supo criticar la colonización interna sufrida por el guaraní en el marco de la reducciones pero por otra parte no podía dejar de maravillarse por la gran pureza, riqueza y sutileza del guaraní escrito tanto por los jesuitas como por los mismos guaraníes. Además, su inmersión entre los Mbya Guaraní al lado de León Cadogan le hizo aún más tomar conciencia por contraste del grado de influencia del castellano sobre el guaraní paraguayo. Su opción preferencial por lo autóctono y su desconfianza hacia la colonización (sea jesuita o criolla) le dotaron de una sensibilidad particular hacia el guaraní paraguayo tan marcado por su experiencia histórica colonial. Entre la influencia criolla que según él implica una perversión del guaraní y la influencia jesuita que implica la creación de un lenguaje cristiano se queda, obviamente, con la segunda. Aunque por encima de todo, su preferencia vaya al guaraní indígena que supo mantenerse al margen tanto del guaraní criollo como del guaraní jesuita.

            Estas posturas van, muchas veces, en contra de la sensibilidad hegemónica nacional que hoy tiende a reivindicar tanto su vertiente español como su ala guaraní (con la condición que este guaraní sea des-indianizado y paraguayizado). Dicho de manera académica, el paraguayo debería ser bilingüe coordinado. Si bien hay dos lenguas en el país, hay una sola cultura, mestiza hispano guaraní. Dicho por los campesinos, el paraguayo es una persona que mezcla guaraní y castellano a la manera de las canciones populares: alterna estrofas en cada idioma (alternancia de códigos lingüísticos) e introduce palabras en guaraní en estrofas castellanas o palabras castellanas en estrofas guaraníes (interferencias léxicas). A pesar de las divergencias de apreciaciones en cuanto a las mezclas de lenguas - la académica siendo despreciativa, la popular siendo más bien descriptiva - el hecho de que el paraguayo idealizado se defina por el manejo de dos lenguas es la base común. En el marco de este consenso nacional, la voz de Pa'i Meliá suena diferente: recuerda él que durante mucho tiempo, en particular en la época colonial, el Paraguay era más bien monolingüe guaraní.


            INCONSISTENCIAS DEL MITO NACIONAL DEL MESTIZAJE


            En su famoso artículo de 1974 "Hacia una tercera lengua en el Paraguay", Bartomeu Meliá ya apuntaba de manera muy lúcida una serie de incoherencias en el mito nacional del bilingüismo y del mestizaje: "Numerosos investigadores -y toda una verdadera escuela ‘nacionalista’- han buscado en la historia colonial del Paraguay la respuesta a esa pregunta, bien formulada por Insfrán (1942: 60): "¿cómo el guaraní ha logrado sobrevivir al pueblo que lo creó, hecho que no se registra en ninguna otra parte de América? El indio muere con su lengua. En el Paraguay queda el idioma pero no el indio, y aquí reside la originalidad del problema: el legado de una lengua a una raza dominante..." La cuestión planteada aunque explícitamente se refiere a la pervivencia del guaraní, apunta a la explicación de la situación del bilingüismo. La ideología de la alianza hispano-guaraní, como explicación del proceso histórico-social del Paraguay, ha dominado persistentemente el pensamiento de muchos escritores paraguayos. (...) Ahora bien, hacer derivar el bilingüismo paraguayo del ‘abrazo’ étnico representa, por lo menos, una confusión metodológica. (...) En el lenguaje no hay genes, solo aprendizaje".

            El bilingüismo y su representación idealizada de un mestizaje armonioso han encubierto cualquier posibilidad de conflicto y resistencia de los guaraníes contra los españoles. De hecho fue desde el exilio cuando escribió un conjunto de estudios sobre las resistencias milenaristas de los guaraníes en el siglo XVI (después publicados en El guaraní conquistado y reducido, Ensayos de etnohistoria, en 1986): sus análisis antropológicos de las rebeliones de Oberá y Paytara son esenciales tanto para entender el pasado como el presente del Paraguay: efectivamente, sacrificaban terneras para simbolizar como acabarían con los cristianos. El ganado (y la deforestación que implica) fue y sigue siendo el gran enemigo del modo de vida indígena. Al final del siglo XVI, estos movimientos proféticos eran tan importantes que la colonización española quedó debilitada.

            El "bilingüismo nacionalista" como lo denomina Bartomeu Meliá no solamente olvida los rechazos a la colonización española por parte de los guaraníes históricos sino que también crea hasta hoy una dependencia afectiva de los paraguayos hacia todo lo europeo: los deseos se orientan preferentemente hacia cuerpos, objetos e imaginarios europeos sin darse cuenta de todo lo que se pierde en esta polarización: "Más patético que el indio desnudo me parece el colonizado mal vestido. Y esto sí que es triste, muy triste..." (Correo Semanal, última Hora, 26 de setiembre de 1992). Y este colonizado mal vestido le sigue desconsiderando y persiguiendo al hermano que ha preferido mantenerse apartado. La ideología del bilingüismo y del mestizaje como esencias de la paraguayidad imposibilita hasta hoy el pleno reconocimiento del derecho de los indígenas a perpetuar su diferenciada trayectoria histórica y su rechazo a la asimilación.


            DOBLE IMPLICACIÓN CON EL GUARANÍ PARAGUAYO

            Y LOS GUARANÍES AVA


            Así es como Bartomeu Meliá no cesa de denunciar la negación de sus derechos incluso lingüísticos. En un artículo para la revista Currículo sem Fronteiras del 2010 expresaba: "Los pueblos indígenas en el Paraguay son desconocidos en el Paraguay y sólo muy superficialmente y anecdóticamente entran en los curricula de la escuela". Es notable la manera con la cual Bartomeu Meliá se dedica a fortalecer la alfabetización en guaraní paraguayo como en guaraní mbya; paĩ tavyterã o ava chiripa, llegando a coordinar materiales didácticos en diferentes guaraní. Publicó tanto Ñande Paĩ Tavyterã ñande Paraguáipe, 1975 como Guaraní ñe'ẽ Paraguái, gramática pedagógica para hablantes del guaraní, FYA, 2006.

            Su implicación investigativa y práctica con diferentes guaraníes es una postura única en Paraguay. Generalmente los investigadores involucrados con los indígenas tienen un discurso crítico unilateral al nacionalismo guaraní paraguayo que celebra al valeroso cacique Lambaré ya muerto pero que desprecia al indio real que sufre en las calles de su ciudad. A la inversa, los investigadores comprometidos con el guaraní paraguayo tienden a denunciar la dominación simbólica sufrida por el guaraní en su relación con el castellano, sin ver que el guaraní paraguayo a su vez domina otras lenguas indígenas, sea en el Chaco o en la parte oriental más guaraní.

            La doble implicación del Padre Meliá es la que le permite tener una visión mejor informada y crítica sobre la diversidad de las situaciones lingüísticas del Paraguay. Su doble interés en el guaraní paraguayo y en el guaraní indígena conduce su curiosidad histórica por los archivos, preservándole de una perspectiva exclusivamente nacionalista o indigenista.

            En otra revista científica, Regard des Amériques, en el 2005, afirmaba: "La historia de la lengua guaraní también es la historia del Paraguay. Solamente esta última puede dar cuenta de su complejidad (...). En, realidad, a principios del siglo XVII, esta historia se divide en tres corrientes, tres lenguas guaraníes o más exactamente, tres variantes de la lengua guaraní (el guaraní criollo, el guaraní lengua general de las reducciones, los guaraníes indígenas). Iban a marcar el destino de sus locutores y ser marcas simbólicas de los mismos. De esta historia, las lenguas guaraníes son a la vez testigos y metáforas". Subrayemos que el Padre Meliá ayudó a difundir estas distinciones, al exterior del país también, sobre todo en Francia, en España, en Alemania y en Brasil. Fundamental referencia en este sentido es hasta hoy el libro publicado por Mapfre en 1992: La lengua guaraní del Paraguay, Historia, Sociedad y literatura.


            ¿UN PAÍS EN REALIDAD MONOLINGÜE GUARANÍ?


            Para Meliá, el pueblo paraguayo actual es una nación monolingüe guaraní que se ignora como tal, que no se quiere reconocer como tal. Los paraguayos en su mayoría nacen monolingües guaraníes y van adquiriendo en mayor o menor grado y de manera más o menos duradera el castellano: "De hecho no se nace bilingüe -dice Meliá en La lengua guaraní del Paraguay- sino que se hace uno bilingüe, incluso cuando se ha tenido una infancia monolingüe. (...) la habilidad bilingüe tiene en la escuela una primera ocasión de realización, pero esa potencialidad sólo se concreta gracias a otros procesos socio-culturales: contactos con medios urbanos, lectura de periódicos, exigencias de un empleo o profesión. Si estos procesos quedan interrumpidos o no tienen lugar, las posibilidades de bilingüismo quedan prácticamente anuladas". "Por mi parte, sigo pensando que la situación lingüística del Paraguay, como hecho social y político es diglósica. Para todos los efectos, el monolingüe guaraní es considerado inferior y sufre pena por este hecho, desde la falta de oportunidades que le ofrece la escuela hasta la merma de opciones de trabajo". En este sentido, para él, sigue habiendo una minoría de lengua y cultura española que oprime a una mayoría de lengua y cultura guaraní, la cual es, superficialmente bilingüe, por necesidad. Por lo tanto, lo que tiende a demostrar el Padre Meliá a través de sus estudios históricos es que una minoría de cultura y lengua española intentó oprimir a una mayoría de lengua y cultura guaraní. Esta colonización operó de dos maneras: por medio de la criollización y por medio de la reducción. En los dos casos hay hispanización: visible en el caso de la criollización, menos visible en el caso de la reducción pero no menos eficaz.


            CRIOLLIZACIÓN DEL GUARANÍ


            En la misma obra Meliá señala que "se forma un campesinado, políticamente español, lingüísticamente guaraní" por dos procesos sociológicos: por una parte, indios y mestizos quienes al contrario de otras situaciones coloniales consiguen ser considerados como hombres libres, españoles - pero que siguen hablando guaraní; por otra parte los españoles y criollos quienes tuvieron que hablar guaraní para poder sobrevivir en un entorno mayoritariamente guaraní. Esto fue posible por la debilidad numérica y política de la población metropolitana en esta colonia a la que se le puede definir como periferia de periferia: no pudo ni impedir la inclusión de indios y mestizos en la categoría de "españoles" ni imponer su lengua castellana. La consecuencia no es el surgimiento de una sociedad bilingüe sino más bien un monolingüismo guaraní. "Así se llega a una sociedad colonial que habla una lengua indígena, pero que ya no es lengua de indios, ya que su realidad social, política y religiosa ha sido plenamente colonizada" enfatiza en El guaraní conquistado y reducido. Es un guaraní ya tan diferente del guaraní hablado dentro de una sociedad indígena que Meliá lo define como una tercera lengua, el guaraní criollo, limitado al uso de la esfera informal y doméstica. Al igual que otros autores paraguayos, Meliá insiste también sobre la importancia de la poligamia guaraní, la cual era problemática para la Iglesia católica pero no para los conquistadores. A pesar de haber subrayado que muchos hombres indios también se hacen pasar por españoles, también atribuye un rol más importante a las mujeres en la formación del guaraní criollo: las mujeres guaraníes sacadas de su sistema original de parentesco de las interacciones cotidianas con sus parientes no puede transmitir toda su lengua y cultura a sus hijos. Aunque sea mayoritaria numéricamente por su número de hablantes y por ser la lengua más frecuentemente hablada en el transcurso de la vida diaria, es simbólicamente dominada en una sociedad colonial en la cual lo oficial y lo escrito suplanta a lo oral y cotidiano. Esta manera de sintetizar diciendo que el "guaraní es dominante y dominado" es uno de los aciertos más eficaces del artículo epónimo publicado en primer lugar en Acción en setiembre de 1971 y posteriormente ampliado para su publicación en el Suplemento Antropológico y finalmente reeditado en Una nación, dos culturas.


            REDUCCIÓN DEL GUARANÍ A LENGUA LETRADA


            En las reducciones el guaraní domina de manera exclusiva sobre todos los dominios de la vida diaria y culta, es una lengua letrada, pero por esta misma razón es reducida. Al igual que el guaraní criollo, el guaraní jesuítico es la nueva lengua de una nueva sociedad. A pesar de que se rechace el uso del castellano y de hispanismos, es también otro guaraní que el guaraní hablado fuera de la sociedad colonial. "Los textos guaraníes coloniales son en realidad textos castellanos (o de la cristiandad europea) en guaraní; lo que vulgarmente se llama traducción literal. En adelante habrá textos cristianos en guaraní, pero no cristianismo guaraní. La palabra guaraní ha sido sólo exteriormente convertida; más exactamente, sólo ha sido trocada", enfatiza Meliá en El guaraní conquistado y reducido. Este trueque de una lengua por otra es bien explicitado por la expresión "reducir al guaraní": "La reducción, aunque simple en apariencia, es una operación peligrosa. Los usos de la palabra reducción le dan valores semánticos polivalentes y ambiguos. Hay reducción química, hay reducción aritmética, hay reducción dialéctica, hay reducción política por conquista y sujeción, hay reducción religiosa por enmienda y conversión. El llamado "Diccionario de Autoridades", compuesto por la Real Academia Española e impreso entre los años 1726-1739, recoge abundante variedad semántica: mutación y resolución, cambio y trueque, sumisión y sujeción, conquista y conversión. En la dialéctica es convertir un silogismo de figura imperfecta a perfecta y en religión convencer a los pecadores a la enmienda. Reducción se llama también el Pueblo de Indios que se han convertido a la verdadera religión". El impacto mortífero de la escripturización del guaraní, de su reducción a letras latinas, a gramática, a diccionario y a catecismo, lo vieron de manera muy lúcida y crítica los chamanes guaraníes del Paraná, quienes decían en 1614 "que en los libros traíamos la muerte".

            Así es cómo Meliá propone una visión de la situación lingüística en la época colonial diferente de la común. Sin embargo no deja, al igual que las demás, de ser inspirada por sus consideraciones sobre la situación actual. De hecho, las interpolaciones entre sus ideas sobre las dos situaciones son cada vez mayores. Si las citas de documentos de la época (cartas anuas, viajeros...) siguen siempre ensartadas como joyas por sus calidades de escritor que las sabe escoger y magnificar, podemos ver cada vez mas cómo proyecta sobre el pasado el presente: "La sociedad española de lo que sería el Paraguay mostraba una característica que se tornaría crítica a medida que pasaba el tiempo, y era que el hijo de las dos razas - si se nos permite usar la hipérbole- no hablaba dos lenguas sino sólo una, que era la que dominaba en la casa y en la calle, en el campo y en los caminos. La sociedad paraguaya se iba transformando en sociedad no indígena - no lo quería ser y el prejuicio discriminatorio contra los indígenas incluso guaraníes sigue vigente - pero que hablaba una lengua indígena", se lee en Mundo Guaraní.

            Pero entonces sí, para Meliá, era fundamentalmente monolingüe guaraní la sociedad colonial (guaraní criollo y guaraní reducido), entonces uno se pregunta: ¿Cuándo se introdujo el castellano en la oralidad? El siglo XIX implicó la disminución del culto al castellano escrito como del guaraní escrito, favoreciendo por consiguiente el monolingüismo guaraní de la gran mayoría de la sociedad paraguaya. Con su consumado arte de la fórmula esclarecedora concluye Meliá un estudio reciente aparecido en el Journal de la société des américanistes con esta frase: "La paradoja consiste en que, después de medio siglo de independencia tenemos un Estado lingüísticamente castellanizado en un pueblo enteramente guaranizado" Esta situación no cambió con la Guerra de la Triple Alianza y finalmente hay que esperar hasta mediados del siglo XX para que aumente realmente el uso oral del castellano. Época que coincide con los primeros intentos de fortalecer una literatura en guaraní paraguayo. Sin embargo, la celebración del guaraní como lengua del corazón, de la madre y del pueblo por los nacionalistas del siglo XX siempre ha sido criticada lúcidamente por Meliá quién veía en estas laúdes la otra cara del prejuicio según el cual la lengua guaraní no era más que la lengua de lo doméstico y popular.


            CONCLUSIONES


            Dueño de la palabra oral y escrita, en castellano como en guaraní, Karai Meliá sabe expresar con fuerza las contradicciones de las sociedades e identidades paraguayas. Siguiendo las huellas del profesor de lingüística Bernard Pottier, quien suele llamar a los intelectuales a que busquen "Condensar el pensamiento hasta la densidad de una fórmula", Meliá aporta a las ciencias sociales paraguayas una serie de fórmulas y conceptos que dan para pensar y hacen parte del horizonte colectivo de reflexión en Paraguay: "los indígenas extranjeros en su tierra", "el guaraní dominante y dominado", "una nación, dos culturas", guaraní criollo/guaraní reducido. Su peculiar arte para ir al karaku de los problemas y formularlos claramente se arraiga en su jeguata como jesuita mallorquín, paraguayo de adopción, comprometido tanto con el guaraní paraguayo como con el guaraní ava actual. Su sensibilidad crítica con la castellanización, criollización, reducción y su opción preferencial por lo autóctono, no deja de interrogarnos, a todos. El retrato aquí dibujado no es una fotografía exacta sino que es una lectura posible de un largo pensar. Una lectura arraigada ella misma en sus condiciones de producción. Desde la antropología americanista francesa comprometida con la Historicidad de las sociedades, culturas y lenguas amerindias actuales.



Olga Blinder, Terror, Xilografía, 1968

Colección CAV / Museo del Barro




TEOCOSMOLOGÍAS INDIGENAS:

EL EJEMPLO DE LOS PUEBLOS GUARANÍ HABLANTES


GRACIELA CHAMORRO



            Graciela Chamorro:

            Nací en Concepción, Paraguay. Desde los años 1970 empecé a leer la revista Acción, a través de la cual conocí a Meliá, aunque no personalmente. Esto solo se tornó posible en 1987, cuando él visitó, en Mato Grosso do Sul, nuestro trabajo con la población kaiowá. Su incentivo fue fundamental para que yo decidiera proseguir mis estudios en el ámbito de la historia y teología indígena. Orientó mi trabajo de Maestría en Historia en la Unisinos y permaneció como mi interlocutor durante el doctorado en Teología, en la Escuela Superior de Teología en São Leopoldo, Brasil, y durante mi doctorado en Antropología, en Marburgo, Alemania. Desde 2006 actúo nuevamente de forma continuada en Dourados, ahora como profesora de Historia Indígena en la Universidade Federal do Grande Dourados.



            INTRODUCCIÓN


            Por mucho tiempo los pueblos indígenas fueron considerados seres en transición hacia la cristiandad y la civilización, en proceso de desaparecimiento étnico. Sin embargo, en las últimas décadas, esos pueblos se hacen oír de nuevo y colocan viejas preguntas a la teología y a la antropología, a las iglesias y a la sociedad. Ellos resurgen no sólo como ciudadanos y ciudadanas que luchan por ser ‘iguales’ a los demás, sino también con una reserva de alteridad frente a las poblaciones no indígenas. Su resurgimiento, usando las palabras de Manuela Carneiro da Cunha en la introducción del libro História dos Índíos no Brasil, es la prueba de que ellos son parte del futuro de la humanidad y no sólo de su pasado.

            En este artículo, nos gustaría presentar la experiencia religiosa y teológica de los pueblos indígenas guaraní hablantes, centrada en el concepto-existencia ‘palabra’. Deseamos con eso homenajear al profesor Bartomeu Meliá, quien ha escuchado primeramente de León Cadogan y después de los propios indígenas las metáforas relativas a la tierra viva y el lugar del ser humano en ese sistema. Destacamos en el texto las preguntas que la espiritualidad indígena le viene colocando a la teología cristiana, que desde hace algunos años también empezó a preocuparse con nuestra casa común, la tierra, que también es la casa de Dios. Con ello se resumen algunos aspectos del trabajo realizado por nuestro homenajeado, así como del que nosotras mismas venimos haciendo, bajo su orientación e inspiración.


            I. LOS PUEBLOS LLAMADOS GUARANÍ


            La denominación pueblos guaraníes se aplica aquí a las varias etnias hablantes de lenguas de la familia lingüística tupí-guaraní, hablantes de lenguas semejantes entre sí. Al tiempo de la conquista europea, ellos ocupaban, aunque no de forma exclusiva y continua, vastas áreas de las tierras bajas sudamericanas, sobre todo en la proximidad de los ríos Paraná, Paraguay, Pilcomayo, Uruguay y sus respectivos afluentes. Esos grupos tienen una larga historia de contacto con agentes de la conquista, colonización y misión europeo-cristiana.

            En el pasado, la denominación Guaraní se aplicó también a grupos ‘guaranizados’, sea por los propios pueblos indígenas guaraní hablantes, por los misioneros o por cronistas e historiadores, que atribuyeron ese nombre, a veces indiscriminadamente, a los grupos que iban siendo integrados en la sociedad colonial. Hoy día, esa denominación es usada, entre otros, por indígenas y por agentes indigenistas no indígenas, para unir las etnias guaraní hablantes en la lucha por sus derechos.

            Empiezo con estos datos porque considero necesario distinguir el guaraní genérico de los varios grupos guaraní hablantes, con experiencias histórico-culturales distintas. Los datos de este artículo corresponden sobre todo a tres grupos guaraní hablantes de Brasil. Ellos fueron clasificados inicialmente por Egon Schaden en Aspectos fundamentais da cultura Guaraní como siendo Kaiowá (Paĩ-Tavyterã en Paraguay), Ñandéva (Avá-Guaraní en Paraguay, Argentina y Sur del Brasil) y Mbyá. Estos grupos se distinguen, entre otros aspectos, por sus rituales y cantos, sus formas de hablar, narrativas míticas, formato de sus casas tradicionales y cultura material, así como por sus costumbres religiosos. Cuanto a sus formas de hablar, la distinción mayor cabe al Mbyá. El Kaiowá y el Ñandéva, especialmente entre miembros de las nuevas generaciones de las comunidades donde interactúan hablantes de ambas lenguas, hablan una especie de guaraní que se aleja de las variedades lingüísticas propias y se aproxima al guaraní paraguayo, substituyendo los antiguos préstamos del español por préstamos del portugués.

            De la población indígena guaraní hablante en Brasil, apenas un grupo se autodenomina guaraní en la actualidad. Se trata de los más conocidos como Ñandéva, en Brasil. Utilizamos pues el término "guaraní" para indicar aspectos comunes a los grupos aquí estudiados. Para destacar las especificidades recurro a los etnónimos de las respectivas parcialidades. Su existencia en Brasil es marcada en las últimas décadas sobre todo por conflictos fundiarios y una avalancha de iglesias, sobretodo, pentecostales, en las aldeas.

            De la extraordinaria variabilidad con que cada grupo guaraní se expresa sobre sus experiencias religiosas destacamos, a continuación, algunos aspectos más comunes.


            2. LAS EXPERIENCIAS ‘RELIGIOSAS’ GUARANÍ EN VERNÁCULO


            2.1 TEKO KATU, TEKO PORÃ


            No tenemos en la lengua guaraní una palabra que equivalga al término religión. Lo que sí tenemos son expresiones que nos aproximan a lo que llamamos "religión". Así, ñande reko katu, "nuestro buen modo de ser", alude al sistema cultural como un todo e incluye la experiencia religiosa. Ella indica que la "religión" de los pueblos guaraní hablantes hace parte del sistema cultural, del pensamiento y modo de ser (teko) del grupo. Religión tiene que ver con el desarrollo y perfeccionamiento de lo que el grupo considera suyo (ñande), propio y bueno (katu). Ese teko katu, buen modo de ser, y su variante teko porã son marcadores constantes de la identidad del grupo frente a la sociedad y religión circundantes. Los grupos kaiowá y paĩ-tavyterã se refieren con ello a sus buenas costumbres, a sus normas éticas y al sistema que orienta la vida de los seres divinos y divinizados. Los Mbyá identifican con ello el modo de ser de los que habitaron la "primera tierra" y establecieron las reglas que deben orientar la vida del grupo.

            Vista por esas claves de la experiencia indígena, la religión guaraní se nos presenta no solo como un "nuestro (inclusivo) modo de ser", ñande reko katu, - como el lugar donde los grupos guaraníes gravaron las huellas del modo de ser de los pueblos con quienes contactaron - sino también como un "nuestro (exclusivo) modo de ser", ore reko katu, - como forma de afirmar aspectos específicos de su religión y cultura delante de los otros.

            Otra expresión guaraní compuesta por teko y que se aproxima a lo que llamamos religión es teko marãngatu, que significa "modo de ser piadoso". Especialmente entre los Kaiowá y los Paĩ-Tavyterã, la expresión significa hoy día costumbres sagradas, conocimiento espiritual, tradiciones religiosas. La teología, como reflexión sobre ese modo de ser, que en el fondo es reflejo del modo de ser divino, el Gran Decir, ya implica directamente el estudio de la Palabra.


            2.2 LA PALABRA, ÑE’Ẽ, AYVU, ÃNG


            Como al hablar de religión, también aquí podemos decir por aproximación que la comprensión y las vivencias de la palabra son las que sostienen el discurso religioso y la teología de los pueblos guaraní hablantes. Dios es Palabra y de todas las facultades humanas es la del habla la que abre los muchos caminos de comunicación con las divinidades. Éstas son sobre todo seres del "buen decir", ñe'ẽngatu.


            PALABRAS PARA "VER" Y "OÍR"


            Los términos ñe'ẽ, ayvu, ãng y asy - traducidos por "palabra" - poseen, sobretodo, una esencia espiritual y abren caminos para entrar en el pensamiento indígena e intentar describir la forma en que ellos traman y dimensionan su vida hacia lo transcendente. Según "los Padres y las Madres del Decir" kaiowá, que nos instruyeron en este tema, la "palabra oída", ñe'ẽendúva, y la "palabra vista", ñe'ẽecháva, se originan de y dan origen a dos formas distintas de percibir, desarrollar y administrar las experiencias religiosas. Así, pueden distinguirse dos tipos de persona: las ohendúva o aquéllas que acceden a la palabra por intermedio de otras personas hablantes, de quienes han oído los cantos, rezos, historias y expectativas del grupo y las ohecháva o aquéllas que tuvieron una experiencia directa con la palabra, contemplándola en un acto místico o siendo inspiradas por ella, en sueños.

            Para los pueblos guaraníes, la mayor o menor predisposición para "oír" y "ver" es lo que le permite a la persona desarrollarse espiritualmente. Por lo general el "ver" es considerado el camino espiritual por excelencia y algunos grupos se "esfuerzan" por alcanzar "bellas y buenas palabras" por esa vía. Otros entienden que ese camino se ha tornado inaccesible, porque el medio ambiente actual - tan diferente del experimentado hasta hace unos 50 años - lo dificulta y porque algunas costumbres adquiridas en el contacto con la sociedad no-indígena les impiden desarrollar una sensibilidad para la contemplación. Los grupos, especialmente los que cultivan la buena palabra, no constatan "sin más" esta situación, sino con profunda crisis y cuestionamiento identitario. Es como si con la escasez de la "palabra vista" se les empañasen sus visiones y su futuro.

            Lo interesante es que tanto el "ver" como el "oír" convergen en el "decir" y en el "decirse". Aunque el "ver" parezca ser una experiencia más individual, la persona que ve la palabra es más persona cuando la comunica, cuando hace de lo suyo "nuestro", oñoñe'ẽ. Frente a eso, nos permitimos interpelarnos: ¿Cómo sería nuestra teología cristiana si en nuestros cursos, marcados por una tradición de la palabra escrita, no desplazásemos sino diésemos lugar al "ver" y al "oír", a la "palabra oída y vista" y al testimonio que brota de esa palabra-experiencia, al "decirse", que es la base de la comunidad?


            "LA PALABRA ES TODO"


            Así empezó Meliá una conferencia en la Universidad de Frankfurt, en Alemania, a mediados de 1980. Con ello decía que la vida de una persona se podía resumir poéticamente en experiencias de palabra. Los pueblos guaraní hablantes entienden que todo ser humano es, en su origen, una palabra-alma soñada. La "palabra-alma", ñe'ẽ, ayvu, es el elemento primordial del ser humano. Ella fluye por sus huesos, dándole la verticalidad que lo distingue de los animales. En cuanto " seres erguidos" por la palabra, los seres humanos participan de una de las virtudes del "Ser Creador", que se ha erguido, para crear la tierra y ha creado la tierra para poder erguirse.

            Cuando nace un niño o una niña, la comunidad se pregunta: "¿qué palabra-alma ha venido hasta nosotros?" Hasta el segundo año de vida, los líderes espirituales realizarán el ritual de nominación de las criaturas, a quienes se les proveerá de "aquello que mantiene en pie el fluir del decir", su "ery mo'ã'a", "su nombre", que ejerce una cierta autoridad sobre la persona.

            Para los Kaiowá y los Guaraní del Mato Grosso do Sul (Ñandéva), el nombre es la porción divina y divinizadora del ser humano, itupãréra. Para los Mbyá, el nombre integra a los seres humanos al cosmos y marca en ellos su condición de ser dependiente del monte, héra ka'aguy. Pero esa palabra no es recibida de forma plena, sino como un designio inicial que debe desarrollarse y ritualizarse en el transcurrir de la vida. Así, por ejemplo, en los ritos de "rebautismo", cura y "purificación", nimongarai, las personas celebrarán sus esfuerzos de ir irguiéndose, perfeccionándose en la palabra. Tradicionalmente, los niños lo hacían, y todavía lo hacen en algunas aldeas, en el ritual de iniciación llamado kunumi pepy, "fiesta de los niños", en el cual recibirán su "adorno labial" o tembeta.

            Finalmente, cuando la palabra no tiene más lugar, la persona muere y se torna una palabra-que-no-es-más, ayvukue, ñe'ẽngue, ãngue, asykue. Los sufijos -kue y -ngue son marcas de pretérito e indican el devenir. De modo que ayvukue o ñe'ẽngue es la "palabra-alma de origen divino", que después de la muerte emprende - aunque no sin el dolor de separarse de los seres y ambientes conocidos - una marcha hacia el mundo de los seres plenificados.

            Pero al lado de la palabra divinizadora, los guaraníes creen poseer un alma de procedencia terrena, ã, asygua, que imprime en ellos el impulso hacia la horizontalidad y la tendencia a abandonar el fin último de su existencia, que es divinizarse. Eso les causa confusión y toda suerte de crisis - enfermedades, tristezas, enemistades, etc. - interpretados como fragmentación o bifurcación de la palabra. En ese contexto, el ritual de sanación se entiende como un "volver a sentar" en la persona su palabra divina o "redimirle el decir". En las comunidades mbyá, este rito está a cargo de quienes "yerguen la palabra". El fracaso de una terapia y la apatía de algunos frente a las crisis son interpretados frecuentemente como ñemyrõ, que es el ensimismamiento y desinterés de la persona por los demás y por su palabra divinizadora. En este caso se dice que domina sobre ella su alma de origen terreno, asy o ã.

            Cuando una persona muere, su alma de origen terreno vagará hasta encarnarse en algún animal o alguna planta y, en caso de intenso luto, en uno de los deudos desconsolados.

            Así, la vida en los pueblos guaraníes es marcada por la inestabilidad. De un lado, la gente cree que por su palabra de origen divino, como sus ancestros habitantes de la "primera tierra", alcanzará la plenitud. Por otro, la gente teme que su alma de origen "terrenal" la aparte de ese fin último, la torne perezosa para aplicarse en el desarrollo del impulso inicial hacia lo divino, que está inscrito en ella.


            LA PALABRA EN EL MUNDO


            La creación de la palabra original y de las que serían luego Padres y Madres de las palabras fundadoras de la humanidad precedió a la creación de la primera tierra. En el mito mbyá recopilado por León Cadogan en su Ayvu rapyta: "creó nuestro Padre el fundamento del lenguaje humano y lo convirtió en parte de su propia divinidad, antes de que existiera la tierra [...] habiendo reflexionado, profundamente, sobre la sabiduría contenida en su propia divinidad y, en virtud de su sabiduría creadora, creó a quienes serían compañeros y compañeras de su divinidad". De este modo, la humanidad que habitaba la primera tierra está constituida "por" y "en la" palabra, "por" y "en la" sustancia divina.

            Así, la sabiduría divina se desdobla en lo telúrico dotando de palabra a los humanos y a los demás seres. Esa convicción ejerce una fuerza cósmica de tanto impacto sobre los pueblos guaraníes que, para ellos, un contacto más intenso con un ser de la "naturaleza" implica siempre en relacionarse con el alma o los respectivos protectores de ese ser. Y es ese contacto al nivel del alma la fuente para una relación cualitativa, de alma para alma - porque la palabra es el alma - con el mundo exterior. Su capacidad de creer y mantener la fe y la esperanza en medio a la desolación viene de la tierra, del agua, de los bosques, y de quienes los cuidan. Así lo expresó Friedl Grünberg, en su libro Auf der Suche nach dem Land ohne Übel.

            La "naturaleza", para ellos, forma parte del sistema social y posee características humanas. Ve, oye, habla, siente, se adorna, se despereza y acurruca, se cansa, se enferma y muere. Ella también es activa en su proceso de su perfeccionamiento. El término usado por ellos es oñemongo'i, que significa "moverse" y "hacerse audible".

            Todos los seres hallan su razón de ser y su estatura plena en la respectiva divinidad que los protegen y de las cuales son reflejos. Para alcanzar su plenificación, ellos necesitan escuchar la historia de su origen - los mitos - y desarrollar el impulso inicial, la posibilidad de ser, que traen en sí. En el caso del maíz, esa plenitud consiste en alcanzar la madurez de las espigas; en el de los humanos, en tornarse conocedor y practicante de las técnicas de cultivo, de caza y colecta, así como en acceder a buenas palabras, por el sueño u oyéndolas de las personas espiritualmente más experimentados.

            La evolución de la tierra es rememorada anualmente por algunas comunidades kaiowá junto a la historia humana, en el "canto largo" o jerosy puku, que paso a describir brevemente.

            Mientras un grupo recita horas y horas la palabra oída y aprendida de memoria al compás de una caminata ritual, cada integrante rememora su historia personal, familiar y comunitaria. Activa la memoria colectiva y entra en ella, mezclando las historias de sus vidas con la de los orígenes. Los guías "declaman versos de episodios míticos y aproximan el grupo de su origen". En el testimonio de uno de nuestros interlocutores: roguatámo roñemboypy, "al caminar nos acercamos". ¿A qué? Al origen. Los participantes del ritual imaginan la tierra, primero pequeñita y luego, ensanchándose, una tenue neblina la adorna. Seres divinos y cuidadores de los seres hacen en ella morada. Cantando y danzando los celebrantes enfrentan las vicisitudes del camino, cruzan las diversas plataformas superpuestas del universo y llegan psíquica y ritualmente a las moradas celestiales. Se abre la puerta del "cielo". "Nuestro Padre" los recibe y les confía la tarea de cultivar el buen modo de ser, celebrar las fiestas, proferir buenas palabras.

            En esas fiestas se actualizan de forma apoteótica los grandes principios del mundo mítico: la economía de reciprocidad, jopói; el amor mutuo, joayhu; el buen modo de ser, teko katu; la justicia, teko joja; la diligencia y el buen ánimo, kyre’ỹ; la paz, py'aguapy; la serenidad, teko ñemboro'y, y la mutua palabra, oñoñe'ẽ. Cada uno de estos aspectos del buen modo de ser guaraní fundan diversas prácticas en los diversos grupos guaraní hablantes.


            3. IMÁGENES DE UNA TIERRA VIVA


            Hemos visto las características que cobra la "naturaleza" para los grupos guaraní hablantes, entre otras cosas, se enferma, se destruye y se recrea. Como el ser humano, ella es activa en el proceso de su evolución. Al principio, como un bebé, se esfuerza por balbucear su palabra y se alegra cuando los humanos la adornan con las características listadas arriba. Se realiza sobre todo con los ciclos del maíz verdadero, avati ete o avati jakaira, desde su plantío hasta su cosecha, pasando por las angustias con las cuales las incertezas ambientales desafían el cuidado y la confianza de la comunidad que ve en ese maíz su propia metáfora. Veamos más de cerca algunas de esas imágenes de la tierra.


            3.1 LA TIERRA COMO CUERPO (DE DIOS) QUE

            MURMURA SU PALABRA


            En el génesis mbyá, en el Ayvu rapyta compilado por León Cadogan, la creación de la palabra original precedió a la creación de la primera tierra. Antes de existir la tierra, en medio de las tinieblas primigenias, antes de tenerse conocimiento de las cosas, Nuestro Padre último-Primero creó aquello que sería el fundamento del lenguaje humano, concibió el fundamento del amor al prójimo, creó para sí el origen de un himno sagrado. Para las comunidades kaiowá, en el principio la tierra y la semilla ensayaban su palabra. Yvy (o)ñemongo'i va'ekue, itymby oñemongo'i va'ekue.

            Dos términos son sobre todo importantes aquí. Oñemongo'i tiene el sentido de moverse emitiendo sonidos. Con esas acciones, la tierra y el maíz apuntan a la Palabra Primordial, la voz del universo, la Pre-palabra (por usar la expresión del poeta sulmatogrossense Manoel de Barros) con la cual las palabras individuales que expresan a los demás seres intentan sintonizarse. Ya el término itymby se refiere directamente al brotar de los vegetales, especialmente del maíz y, en sentido figurado, al acto por lo cual los demás seres llegan a la existencia.

            El simbolismo de itymby se percibe con toda plasticidad en un recitativo proferido durante una especie de procesión llevada a cabo en la fiesta del maíz nuevo. El líder de la procesión entona: Itymby(a) Jasuka: brota el principio de vida; Itymby Mba'ekuaa: brota EL/La que sabe, Itymby(a) Jeguaka. brota la diadema masculina, Itymby(a) Ryapu: brota la palabra del tiempo (el trueno), Itymby(a) Ñandua: brota el adorno de plumas, Itymby(a) Kurusu: brota la cruz (eje de la tierra), Itymby Kurundaju: brota el adorno de la cruz.

            Obsérvese que primero brota o nace Jasuka, principio activo del universo y símbolo de la feminidad. Luego surgen la sabiduría, el símbolo de la masculinidad y la palabra. Se estructura la tierra, que va siendo adornada como se adorna un cuerpo.


            3.2 LA TIERRA COMO CUERPO ADORNADO


            El "cuerpo" de la tierra aparece como un cuerpo adornado en los cantos kaiowá. Se destaca así su buena constitución, su buen crecimiento, su madurez. La comunidad celebrante desea para sí esas virtudes al clamar "adórname, adórname", chembojegua, chembojeguany, en la fiesta del maíz nuevo, al final de los versos destacados arriba.

            El adorno no es ni accesorio, ni algo superfluo; es algo esencial, el corazón de los seres. Por eso el proceso de madurar, de perfeccionarse es considerado un paulatino adornarse.

            En el contexto ritual, el adornar es también explicado como un "contar la historia". Cabe recordar que, entre los epítetos que los grupos paĩ-tavyterã y kaiowá se adjudican está el de "adornos del universo", arajeguaka ore. Adornarse es crecer hacia lo que se está destinado a ser; en el caso del maíz, ya fue marcado anteriormente, hacia la madurez de las espigas; en el caso de las personas, entre otras calidades, alcanzar buenas palabras y grandeza de corazón. Es lo que intentamos mostrar en el capítulo tercero de nuestra obra Kurusu ñe'ẽngatu: palabras que la historia no podría olvidar.

            El vocablo omongy, "hacer llover, adornar, fertilizar, fortalecer y bautizar", hace referencia a la tierra como un cuerpo que necesita ser adornado por el agua. Como las semillas no adornadas por la lluvia mueren, morirán también los seres que no llegan a conocer "su origen, la palabra" que reposa en su corazón, itymbýra ryapu.


            3.3 EN EL PRINCIPIO ERA EL FLUIDO VITAL


            En las comunidades guaraní hablantes se cuenta que de un fluido vital, Jasuka, se originaron todas las cosas. Este fluido es el principio activo del universo. Jasuka es la fuente de donde emergieron todos los seres, incluso las divinidades y los ancestros. La neblina, la llovizna y el manantial son algunas de las señales de su presencia. En los mitos mbyá esa fuente de vida consta como las tinieblas primordiales. En ellos se cuenta que "Nuestro Padre" apareció misteriosamente al pie de una palmera eterna situada al borde de un manantial, en el centro de la tierra. En otra versión, la Verdadera Madre, la gran abuela de los humanos, surgió, sin ser generada, del fluido vital y salió de las entrañas de la tierra mediante un bonito manantial subterráneo que corría desde una especie de ombligo interno de la tierra hacia la superficie. De Jasuka nacen las primeras semillas de vida y las especies que se desarrollaron posteriormente.

            En los grupos kaiowá, Jasuka es materia-energía creadora y mantenedora. Ella repone a la tierra de su desgaste. Para marcar su carácter renovador la comparan con la bebida de maíz servida en las fiestas. El nombre sagrado de esta bebida es Jasuka rekory, "savia del modo de ser de Jasuka".

            El simbolimo del agua como elemento primordial a partir del cual se constituyó el mundo se suele asociar con la madre. Según parece, esta asociación corresponde a formas de organización de la experiencia humana que rebasan los límites de una determinada cultura.

            La concepción guaraní de un mundo que surge partiendo de un elemento primordial dotado de subjetividad, independiente de la acción humana y venerado eventualmente como madre se contrapone al lugar ocupado por la materia en el cristianismo dominante. En aquélla, se rescata a Dios como fuente creadora y sostén de la vida, en cuanto que en ese cristianismo, la materia perdió su dimensión teológica.


            3.4 CUIDADORES Y CUIDADORAS DE LOS SERES


            Como fue subrayado anteriormente, y siguiendo a Friedl Grünberg, la capacidad de los pueblos guaraníes de creer y mantener la esperanza en medio de la desolación en que se encuentran muchos de ellos viene del profundo vínculo que cultivan con la tierra, el agua, los bosques y con "quienes cuidan de su modo de ser", sus tekojára. Esos seres "sobrenaturales", hoy también llamados espíritus, son considerados especies "originales, verdaderas", ete; ancestros de los seres por ellos protegidos, remanentes de la "primera tierra". Ellos "conocen y realizan plenamente su modo de ser", hekokuaa, hi'árakuaa, "son seres completos", ijaguyjéva'e. En eso se distinguen de las plantas, de los animales y humanos por ellos protegidos, que son seres incompletos.

            Además de los espíritus de plantas y animales de caza, existen también los guardias de las selvas y de los montes, lo que es bastante significativo ya que la vegetación es concebida como una especie de piel o de bello del cuerpo de la tierra. Esos tekojára cuidan, vigilan, protegen el modo de ser de una determinada especie animal o vegetal, así como de alguna facultad del ser humano. Suelen ser invocados en ritos que celebran una especie de funeral en favor del animal que quieren cazar y de su protector. El rito pretende ganar la benevolencia de los tekojára puesto que el mal "necesario" que están prestes a cometer - matar un animal - es para el sostén físico de la persona.

            Los cantos entonados en esos ritos son una especie de lamento fúnebre - entierro simbólico del animal - y un acto de encantamiento de la presa, que se desea conducir a la trampa. Los pueblos guaraní hablantes atestiguan de ese modo tanto su dependencia de los animales y de las plantas como su reverencia por esos seres, que siendo seres con alma no pueden ser sacrificados sin más. Como cuidadores y cuidadoras de los seres humanos, los tekojára son algo así como un "yo" adicional que guía y ampara.

            Es probable que estos guardianes de la naturaleza "representen las creencias religiosas más arcaicas, relacionadas con una forma de vida y una economía de recolectores y cazadores", ha escrito Meliá en su artículo "La experiencia religiosa guaraní", publicado en la obra coordinada por Manuel Marzal, El rostro indio de Dios. Debemos tomar muy en cuenta, en este sentido, que estas formas "arcaicas" de relación con la naturaleza son experiencias en el nivel de conciencia de la no-dualidad entre objeto-sujeto, ser humano-divinidad, ser humano-naturaleza. Hay en ellas una vivencia religiosa en que la naturaleza es teofánica y la acción humana es ritual. De modo que el sentimiento de pertenencia entre los seres humanos y los otros seres no implica necesariamente que aquéllos sacralicen a los animales, al maíz o al sol. Mucho más se expresa en esa actitud que, a la conciencia humana, Dios se presenta en lo inmanente.

            No se trata de una sacralización de animales o plantas, sino de una intermediación en la cual a través de animales o plantas los seres humanos son invadidos por la idea de un tiempo-espacio original, por la imagen de la "primera tierra", que emerge a la conciencia y controla sus actitudes en la "segunda tierra".


            3.5 EL MUNDO HECHO DE LA SABIDURÍA DIVINA


            Dios crea al mundo con una parte de su sabiduría creadora. Es frecuente la aplicación del término "sabiduría", arakuaa, kuaarara, a la cosmogonía y cosmología de los grupos guaraní. Traducido por "entendimiento", arakuaa es usado por los guaraní y kaiowá como sinónimo de espíritu, refiriéndose a aquél o aquélla que conoce el tiempo-espacio, los mitos de origen de los seres, que son también su destino final. Así, se expresa un guaraní al respecto: "existe el Arakuaa que ustedes llaman espíritu". En los relatos kaiowá se indica con Arakuaa que el universo es más que la suma de las plantas, los animales y las personas que en él habitan; "Si no existiera el Arakuaa (inteligencia, sentido) el mundo sería sin gracia".

            En las tradiciones míticas mbyá, la sabiduría es la arquitecta del universo. Ya que "el verdadero Padre Ñamandu, el primero, de una pequeña porción de su propia divinidad, de la sabiduría contenida en su propia divinidad, y en virtud de su sabiduría creadora, hizo que se engendrasen llamas y tenue neblina", leemos en el Ayvu Rapyta. Eso nos remite a la gran fuerza de la naturaleza narrada en Génesis de la Biblia hebrea: "Y dijo Dios: hágase la luz. Y hubo luz. [...] Haya un firmamento en medio de las aguas [...] y así fue. [...] Y dijo Dios: haya hierba verde, hierbas que den semillas según su especie, y árboles que den fruto según su especie, cuya semilla sea blanda sobre la tierra. Y así fue. [...] Y dijo Dios: produzca la tierra enjambres de seres vivientes. [...] Y vio Dios que eso era bueno".

            Dios pone las semillas de su Ser Creador en todas las cosas. Partiendo "de la sabiduría contenida en su propia divinidad, y en virtud de su sabiduría creadora, hizo que se engendrasen", dice el texto indígena. La Sabiduría, en su condición divina, crea e infunde divinidad a todas las cosas. Generando las llamas, la neblina y el fundamento del lenguaje humano, tornó hierofánica toda la naturaleza. La materia es sagrada, sabia y divina. Este es el principio para imaginar al mundo como un cuerpo murmurante, provisto de palabra. El mundo habla. Sin eso no existiría revelación.

            La sabiduría divina se desdobla en el mundo, dotando de palabra, de alma, a los humanos y a los demás seres.

            El sentido soteriológico de arakuaa consiste en la corresponsabilidad que todas las criaturas tienen, por estar dotadas de ciencia y sabiduría, de contrarrestar la mala ciencia y hacer que los seres evolucionen hacia la plenitud.


            3.6 UNA TIERRA SURCADA POR CAMINOS


            La tierra guaraní está surcada de caminos. Los caminos unen las casas, llevan al rio, al bosque, a las casas de rezo; hoy día, también a la escuela, a la iglesia, a la ciudad. Es caminando que "Nuestros Hermanos", los héroes culturales, descubren el mundo, dan nombre a las plantas y a los animales, descubren amenazas y oportunidades. Caminar es también una especie de método para enfrentar crisis y resolver problemas. "Mientras haya caminos que conduzcan a la casa de una persona o familia amiga y mientras se puedan abrir caminos para apartarse de quienes eventualmente no gozan de nuestra confianza, hay salvación". Es lo que afirman algunos líderes espirituales de la Reserva Indígena de Dourados, donde sobre un poco más de 3500 hectáreas viven, con más de dos mil Terenas, cerca de doce mil Kaiowás y Guaraníes, quienes, como tal vez en ningún otro lugar, enfrentan gran dificultad para realizar esa antigua práctica cultural. Esa forma de ocupar el espacio de forma centrífuga es algo ampliamente registrado en documentos históricos y etnográficos, lo que nos permite afirmar que la organización en aldeas era y es algo extraño para esos pueblos. En el discurso combativo de los líderes kaiowá y guaraní actuales, nada es más contundente que la reivindicación de espacios libres, lugares que no sean de nadie, que se pueden cruzar u ocupar en libertad.

            Esa valoración se observa también entre los Mbyá, único pueblo guaraní hablante que en la actualidad se disloca para distantes lugares, movido por males histórico-ecológicos, como la inundación, el desmonte y la enajenación parcial de sus tierras. "Gran y Primer Maestro, sea fuerte y tenga valor para llevarnos por el camino sagrado" cantan niños y niñas mbyá de la región de São Paulo, registrado en Ñande Reko Arandu. Con sus voces alientan a las generaciones más viejas y a las propias divinidades que conducen la peregrinación, a continuar la búsqueda de una tierra renovada, un lugar donde les sea posible vivir con dignidad, sin el asedio ni la indiferencia de la sociedad circundante. Hasta no poseer este lugar, los pies que lo buscan consagran el camino como templo de esperanza y libertad.

            Las imágenes espaciales aquí presentadas guían de cierta forma el ideal de ser humano en los pueblos guaraní hablantes.


            4. LO QUE ESOS PUEBLOS TIENEN PARA DECIRNOS


            Las características de la cosmología guaraní aquí presentadas trae algunos interrogantes para el cristianismo. Las imágenes de la tierra como "cuerpo", "sabiduría" y "palabra" divinas interpelan nuestra visión de mundo y teología. A pesar de pasajes bíblicos como: "Y vio Dios que eso (la naturaleza) era bueno", "Y vio Dios que eso (el cuerpo humano era muy bueno", en el cristianismo dominante prevaleció la imagen de Dios como ser anterior "a" e independiente "de" la naturaleza. Desde el "pecado de Adán y Eva" no se reconocía valor intrínseco alguno ni a los humanos, ni a la tierra, ni a los otros seres vivos e inertes. La valoración de los humanos residía en Dios y la de los demás seres en su utilización por parte de los seres humanos. Se ignoraba así la autonomía que tales seres disfrutaron durante el tiempo en que la tierra no era habitada por ningún humano.

            Tanto la ciencia como la teología occidental, señala Anne Primavesi, nos enseñaron "a ver al espíritu como algo separado del mundo material y del mundo de la acción política, económica y del medio ambiente". A partir de la modernidad las elites de las culturas llamadas occidentales se apoderaron de las proezas tecnológicas para alejarnos cada vez más de los límites impuestos por la propia naturaleza.

            Hoy, viviendo en un mundo en que el patrón cultural dominante modificó de tal manera el medio ambiente hasta hacernos perder el contacto con nuestra base biológica y ecológica, más que en cualquier otra época del pasado, los "avances" se deparan con la finitud y con los límites de la naturaleza. Aún así, la monocultura continúa.

            El antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro escribió en el 2008 que el más poderoso ministerio de Brasil es el Ministerio de la Monocultura que es a la vez el Ministerio de la Mononaturaleza. Bajo esos nombres él se refiere al poder destructor de la soja, del ganado vacuno, pasto braquiaria, eucalipto y del biodiesel que juntos con las grandes multinacionales no quieren saber más que sacarle el jugo a la madre tierra. El crecimiento económico de todos los países ricos, así como el ingreso de Brasil en el círculo de los países ricos, se basa en esa riqueza producida con la sangría de la tierra. De paso, ese ministerio dificulta y neutraliza el trabajo de los ministerios del Medio Ambiente y el la Inclusión Social.

            En Brasil, el estado de Mato Grosso do Sul, donde vive la mayor parte de la población guaraní hablante del país, se ha tornado la Meca de inversiones a causa del biocombustible. En 2007 se han plantado 192.000 hectáreas de caña dulce; en 2009, 490.000; en 2012 se prevén un millón de hectáreas.

            ¿Qué pasa con eso? La monocultura transforma la diversidad natural de la sabana sulmatogrossense en mononaturaleza y amenaza la biodiversidad en nuestra región. Ella ha causado el destierro de millares de campesinos e indígenas.

            La teología cristiana, minada por cuestiones bioéticas cruciales como esa, necesita rencontrar en el mundo la porción de la sabiduría-creadora-de-Dios. La imagen de un Dios único y trascendente modelado según la conciencia alienada de la naturaleza necesita ser cambiada por la imagen de Dios como fuente inmanente de la vida, que sustenta toda la comunidad planetaria. Hay que cultivar la imagen de Dios como manantial del cual brota, en cada nueva generación, la variedad de plantas y animales; Dios como matriz que sustenta la interdependencia de los seres.

            La teología indígena nos reta a recuperar y a actualizar una tradición cristiana olvidada. Pienso concretamente en una teología de la creación muy combativa en el tercer siglo, cuando el teólogo cristiano Irineo luchó contra el gnosticismo que predicaba el anticosmismo, o sea, el menosprecio de la naturaleza, que era considerada mala. En el intento de combatir esa doctrina, Irineo se imaginó el mundo como la Palabra y el Espíritu de Dios hechos cuerpo. Si esta imagen se hubiera establecido, tendríamos hoy tal vez un cristianismo ecológicamente más responsable en el cuidado del cuerpo de Dios, de la tierra, del agua, de los bosques, de las ciudades, del campo, de las personas y grupos más vulnerables de la sociedad, de los recursos de la naturaleza.

           

            LA CAPACIDAD DE MANTENER LA ESPERANZA 


            El "estar en camino" de los pueblos guaraní hablantes es una forma de "aproximarse" a los lugares originales, donde sus palabras son "sin males", donde se tejen los sueños de una tierra renovada, nueva, donde hay lugar para todos y todas, donde la teología de la necesidad (de tener y consumir cada vez más) cede lugar a una teología de la suficiencia, donde toda la gente tenga lo suficiente y experimente la gracia de disponer para sí solo de lo suficiente y de desear lo suficiente para sus semejantes.

            Mientras no la alcancemos, "el camino" nos invita a la libertad frente al sistema que genera una teología acoplada a la lógica del mercado en las iglesias, los hospitales y cementerios, en las escuelas, en los días santos y de trabajo, en nuestra vida pública y en nuestros rituales domésticos. Mientras tanto, hay que rezar y cantar; hay que seguir esperando activamente tiempos mejores para la tierra viva.


            REFERENCIAS UTILIZADAS


Cadogan, León. Ayvu rapyta: textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, Asunción, Fundación "León Cadogan" - CEADUC - CEPAG, 1992.

Carneiro da Cunha, Manuela y Francisco Salzano. História dos indios no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 1992.

Chamorro, Graciela. Kurusu ñe'ẽngatu: palabras que la historia no podría olvidar, Asunción- São Leopoldo, CEADUC - IEPG/COMIN, 1995.

Grünberg, Friedl. Auf der Suche nach dem Land ohne Übel. Die Welt der Guarani-Indianer Südamerikas, Wuppertal, Peter Hammer, 1995.

Marzal, Manuel (coord.). El rostro indio de Dios, Lima, Pontificia Univ. Católica del Perú, 1991.

Memória viva guarani. Ñande Reko Arandu - Cantos gravados por crianças mbyá-guarani das aldeias de Rio Silveira (São Sebastião - São Paulo), Sapucai (Angra dos Reis - Rio de Janeiro), Morro da Saudade (Parrelheiros - São Paulo), Jaexaá porã (Ubatuba - São Paulo). São Paulo, Zabumba, 1999.

Primavesi, Anne. "Poder jerárquico y poder ecológico", en Mary Judith Ress et al (eds.). Del cielo a la tierra. Una Antología de Teología Feminista, Santiago, Sello Azul, 1995: 455-481.

Schaden, Egon. Aspectos fundamentais da cultura Guaraní, São Paulo, EDUSP, 3a ed., 1974.




Livio Abramo, España, linograbado, 1937

Colección CAV / Museo del Barro

 

Osvaldo Salerno, Documento, Impresión directa del cuerpo humano sobre papel, 1976, 1981

Colección Centro de Artes Visuales / Museo del Barro



MELIÁ: SABIDURÍA Y POLÍTICA


MILDA RIVAROLA



            Milda Rivarola

            Socióloga e historiadora, publicó Obreros, Utopías y Revoluciones; La contestación al orden liberal, Vagos, Pobres y Soldados, Transición desde las memorias, Letras de Sangre, y participó de obras colectivas como Crónica Historia Ilustrada del Paraguay, Cultura política, Sociedad civil y Participación ciudadana, Otras historias de la Independencia, entre otras.




            Hay quienes llegan a la política desde su pasión, o impulsados por aptitudes de liderazgo; otros militan desde su condición socio-familiar, sus sensibilidades o incluso desde su mera necesidad económica. Bartomeu Meliá marca un itinerario curiosamente diferente: la política integra una cosmovisión y una praxis marcada por su pensamiento científico. Y lo hace naturalmente, como si resultara imposible leer las relaciones de poder -y reaccionar ante ellas- desde lugares distintos a los de la historia, la lingüística o la antropología.


            DE LA UTOPÍA


            A partir de la entrevista que me tocara realizar a Bartomeu Meliá en noviembre de 2008 para el documental "Paraguay inventado" del realizador Marcelo Martinessi me acerco a su vida y su pensamiento.

            Este joven jesuita mallorquín llegó desde la entonces ya vieja dictadura franquista, a un Paraguay que empezaba a ser dominado por Stroessner, el mismo año del golpe (1954). Su opción por el sacerdocio obedeció a la búsqueda de una "sociedad sin males": a los 16 años, fue la "atracción de la utopía" la que lo decidió a entrar a la orden jesuítica. Con intervalos voluntarios o forzados, Tomeu participaría con su palabra y con sus actos de seis décadas de historia paraguaya.

            El año y medio inicial de aprendizaje del guaraní con el Padre Antonio Guasch, en Paraguarí -"un pueblo exótico, sin luz eléctrica, lleno de señoras devotas, pero con una buena biblioteca paraguaya"- marcaría la opción intelectual y profesional de toda una vida. Sus estudios universitarios europeos portaban ya ese sello: la tesis de teología en Strasbourg, basada en un completo inventario-catálogo de documentos y escritos en esa lengua, versó sobre "La creación de un lenguaje cristiano, el guaraní de las Misiones".

            La década de los sesenta fue de profundas reformas para la iglesia católica -el Concilio Vaticano II, la Conferencia Episcopal de Medellín- y de cambios de mentalidades -desde el movimiento hippie hasta el mayo del ‘68 parisino. Ya ordenado, tras ejercer como capellán de obreros españoles y de un hospital austríaco, Meliá retorna al Paraguay en 1969, año de las protestas estudiantiles contra la visita de Nelson Rockefeller, emisario del gobierno de los EE.UU.

            Pronto se suma a la docencia universitaria junto a José Miguel Munárriz, SJ y Luis Ramallo, SJ -"figura señera de la Universidad Católica" y se hace cargo de la revista Acción. En sus palabras, llega a Paraguay ya "sintonizado con esas ideas, las de Medellín"... "era la época de las teorías de la dependencia, de la teología de la liberación". Los jesuitas, que entonces tenían a su cargo la Universidad Católica y el Colegio Cristo Rey, asumieron abiertamente "una posición muy contraria a la dictadura, de la cual no sabíamos muy bien lo que pasaba, pero sabíamos que había represión, había mucho control, en ese tiempo ya habían comenzado las misas A go-gó en el Cristo Rey", esas celebraciones eucarísticas en las que el Padre Francisco de Paula Oliva, SJ apelaba a un ritual más abierto, con músicas inspiradas en el rithm & blues americano de esa década.

            Su "bautismo de fuego" en el combate a la dictadura se dio en junio del '69, en la represión policial de manifestantes de la explanada del Cristo Rey, "en ese momento no recibí garroteadas pero si latigazos, con esos hilos de alambre". Comenta casi con displicencia "son cosas que llegan, imprevisibles de hecho". Pero un Bartomeu ya octogenario desplegaría idéntico coraje cívico ante otra represión -con carros hidrantes, gases lacrimógenos y fuerzas antimotines a caballo- en junio del 2012, durante la protesta ciudadana contra la destitución del presidente Fernando Lugo.


            ELOGIO DEL TEKO GUARANÍ


            Durante esa primera residencia (1969-1976) en Paraguay, su vocación intelectual y religiosa lo liga a procesos históricos claves: el de las Ligas Agrarias Cristianas, y el de la defensa de culturas guaraní avasalladas por la fiebre "civilizatoria" del Estado paraguayo, o del pueblo Aché amenazado de pura y simple extinción. Una vez más, su actividad cognitiva es inseparable de su compromiso político, su obra teórica habla siempre -o permite hablar- de los "más pobres de la tierra".

            De las Ligas, recuerda el protagonismo de Monseñor Felipe Santiago Benítez, de Villarrica y del Padre Francisco Ayala, que buscaban despertar a un "campesinado pobre, que tenía que organizarse, tomar conciencia", aunque "desde un punto de vista un tanto asistencial". Meliá acompañó decididamente la obra de otros jesuitas en San Patricio (Misiones), Luis Farré y José Caravias, quienes "vivían como sacerdotes-campesinos". Allí él dio a sus "estudios de historia, que había hecho con la tesis, una especie de actualidad". Resurgía, en el mismo territorio, la antigua Tentación de la Utopía. Décadas después, acota con humor "la utopía de las Misiones, en un lugar -como el Paraguay- que no admitía utopías". Acepta que a lo largo de su historia, la sociedad paraguaya, conservadora y excluyente, "nunca ‘tragó’ a los jesuitas".

            La hipótesis de creación de un lenguaje cristiano, el guaraní, lo conduce a preguntarse "qué religión tienen los indígenas que aún están en la selva", o mejor dicho, "de que religión los jesuitas convirtieron a los guaraní, al cristianismo". La respuesta estaba en las selvas que aún abundaban en el Paraguay de fines de los '60. Es el inicio de su labor antropológica, de la mano de León Cadogan (1899-1973), "mi partero". Este celebre etnógrafo lo envía a hacer de "aprendiz de antropólogo" entre los Mbyá, viviendo "siempre en la casa de los indígenas, en el opy, con ellos...".

            Trabajando en el componente educación del Proyecto Paĩ Taviterã, dirigido por George Grünberg, plantea didácticas hasta hoy innovadoras: que los mismos Paĩ redactaran sus textos formadores. Con la artista Olga Blinder llevan a Ybypité (Amambay) papeles y crayolas de colores y "allí era una fiesta": niños y adultos dibujaron por vez primer ilustrando los materiales educativos. Esa experiencia inspira en Meliá un poema transgresor, "¡Hay del que enseña a leer al que no sabe!" publicado en el número 14 de Acción, en 1972


"Felices ustedes

los a-n-a-1-f-a-b-e-t-o-s

los que no leen siquiera el ABC

los que no fueron acorralados por la civilización

ni marcados con las letras del amo

ni domados en una escuela

los que siempre han logrado pensar salvajemente

y no repiten de memoria como loros

en coros

los catecismos del estado de sitio

-niño, rápido, no pienses! - "

(...)


"felices ustedes

quienes desconfían de la letra uniforme

y militarmente ordenada en columnas

quienes quieren ver la cara del que dice la palabra

porque de ustedes es

el reino de la palabra

el reino de la palabra dada y recibida

guardada

como se guarda la semilla en la tierra madre

la palabra junto al fuego

-lengua de fuego-

en la mañana del mate

en la noche del velorio"


(...) Y

"ay de ustedes

los escribas

intérpretes de escrituras

sagradas

que promueven la guerra santa

justifican la santa inquisición

defienden el sagrado derecho

de la familia, la tradición y la

propiedad

letras

muchas letras

de todos los tamaños de todos los estilos

letras viejas letras sonsas letras en conserva

para la boda

para el epitafio

para el testamento

en un corazón indeletreable"


            Tras constatar los estragos aculturantes de la educación oficial sobre los indígenas, le toca testimoniar la debacle demográfica de otro pueblo, recién entrado en contacto con la sociedad paraguaya. La Agonía de los Axé Guayakí, historia y cantos, escrita con Mark y Christinne Münzel y Luigi Miraglia en 1973, denuncia al mundo la mortandad de este pueblo indígena, tras el forzado encuentro con la "civilización". El libro tuvo impacto internacional: el "genocidio guayakí" generó duras críticas a la dictadura paraguaya en las Naciones Unidas y en el Congreso de los EE.UU.

            Paralelamente, continuaba dirigiendo Acción, revista de notable espíritu crítico en un medio cada vez más asfixiado por la censura periodística. En cada visita a su amigo Augusto Roa Bastos, exiliado en Buenos Aires, éste inquiría "¿Ya te han expulsado?"... porque notaba que lo que escribíamos era digno de expulsión... Alguien se queda maravillado de que habláramos las cosas que hablábamos en Acción en aquel tiempo. Creo que lo que nos salvó era que Stroessner sabía que la revista tenía un público muy restringido".... El dictador "tenía tres números de la revista en su despacho, uno de ellos sobre educación, que le dejaron muy molesto".

           

            DEL DESTIERRO


            Stroessner, sin embargo, no tardó en golpear la comunidad jesuítica comprometida con las Ligas Agrarias, la docencia crítica y la oposición a su dictadura: Bartomeu Meliá fue expulsado del Paraguay junto a los sacerdotes jesuitas José Miguel Munárriz, José Ortega, Luis Farré, José Oriol Gelpí y Antonio Caballos. La dictadura prohibió paralelamente el retorno de Miguel Sanmartí -acusándolo de "asesino criminal peligroso" -, Vanrell, Veza y Castillo. Poco antes también habían sido desterrados del Paraguay los Padres Ramallo, Oliva, Barreto y Caravias. Esta experiencia quedó plasmada en la obra colectiva de los mismos jesuitas exiliados, En Busca de la Tierra sin mal, Movimientos campesinos en el Paraguay 1960-1980, publicada en Bogotá en 1981.

            Curiosamente, Meliá es expulsado "en la época en que estaba todavía -trabajando- con el Gral. Ramón César Bejarano" en una investigación antropológica para la Binacional de Itaipú. A inicios de mayo de 1976, Bartomeu dice su profunda identificación con el país del que estaba siendo violentamente desterrado.


"No sacudí el polvo de los pies

no sacudiré ni un solo átomo de ese polvo

cuando salga de esa ciudad

de ese mi pueblo.


Sacudir de mi entraña no podría

aunque quisiera

tanto camino andado

tanto suelo consagrado por la danza

y el canto.


(...)

Me lo llevo todo

-llenos los pies

los cabellos encanecidos

los pulmones repletos-

así como llegué

estando todavía de camino

yendo de casa en casa

dando un poco de paz

a quien quisiera dármela.


De la tierra expulsado

perdí la tierra de mis pies

pero me llevo ese poco

de polvo atesorado".


            Este poema salió publicado en la obra que citábamos previamente. Meliá llevaría consigo ese polvo atesorado durante trece años. En el Vaticano "para pasar el tiempo, empecé una investigación de algo completamente nuevo, la documentación que hay en Roma sobre la Guerra del ‘70. Desde el fusilamiento del Obispo Palacios, la ida del Padre Maíz a Roma..." (de esta investigación histórica resultó un artículo "El fusilamiento del Obispo Palacios" publicado en Estudios Paraguayos en 1983). Al año siguiente, es invitado a trabajar con un pueblo indígena del Mato Grosso. Pasó así "del archivo del Vaticano a un pueblo prehistórico, que nunca había visto un papel, donde andábamos todos desnudos y donde vivíamos de la pesca". Tuvo entre los Enawenê-nawê su familia adoptiva, y allí vivió "la vida de la aldea que era toda oración, todo canto" religioso.

            Esta nueva experiencia, adicionada a la anterior con los Mbyá, consolidó definitivamente en él esa fascinación por el teko indígena, cercana a la del bon sauvage roussaniano que es propia de muchos antropólogos. Meliá será, a partir de esos años, el más decidido defensor del Mundo Guaraní. Respeta en forma casi religiosa "el jopói, la economía indígena solidaria, donde nadie pasa hambre, es una experiencia maravillosa".           "En las sociedades más antiguas... el relacionamiento de las personas -pese a problemas de salud, de bienestar etc.- es más humano.... De encontrar ese placer religioso y hasta estético -de sus rituales-... una armonía extraordinaria... en esa economía de la reciprocidad... y el don de la persona que también alcanza el don de los bienes..."


            DEL ETERNO RETORNO


            Retorna definitivamente el 3 de febrero de 1989, día de San Blas (patrono del Paraguay) tras el derrocamiento del dictador Stroessner. Vivo la larga transición democrática, con sus crisis, desarrollando una extensísima obra científica sobre lengua, economía, demografía y cultura guaraní. Entre 1991 y 2008, Meliá publica -en forma individual o con otros autores- más de quince libros y centenares de artículos. Esta obra es ya reconocida local y mundialmente: recibe la nacionalidad paraguaya honoraria, en el año del Bicentenario (2011) es premiado con el Bartolomé de las Casas por su defensa de pueblos indígenas de la región y de la lengua guaraní, es condecorado con la Orden Nacional al Mérito Comuneros por la Cámara de Diputados e integra la Comisión Nacional de Bilingüismo de Paraguay.

            Le toca vivir también la primera alternancia por vías democráticas (2008/2012): el partido colorado, el que sustentó la dictadura de Stroessner y controló el poder durante toda la transición, es finalmente vencido en las urnas por una alianza liberal-progresista que lleva al ex obispo Fernando Lugo a la presidencia. Tras el juicio político que acabó con esta experiencia inédita en la historia paraguaya (22 de junio de 2012), un respetadísimo "Pa'i" Meliá asume públicamente la defensa de los principios democráticos conculcados.

            En el Paraguay "post-golpe", cargado de discursos autoritarios y excluyentes, de agresiones y amenazas, Bartomeu reacciona obedeciendo a su viejo principio: "un pueblo no está enteramente conquistado hasta que no esté conquistada su lengua". Y redacta denuncias, concede entrevistas, lidera con su firma manifiestos colectivos. En una carta escrita por Meliá nos narra cómo vivió ese 22 de junio:

            "Yo estaba en la plaza, el 22, frente al Congreso, durante el juicio y cuando se dio la condena, que ya estaba anunciada horas antes; en realidad en el programa de la tarde se decía: juicio, deliberación, y a las 16:03, lectura de la sentencia de destitución (cuando no se había hecho todavía el juicio); era muy triste ver la frustración de los campesinos, de los indígenas, de los más pobres. Y para remate, nos echaron encima gases lacrimógenos, y ya me tenéis corriendo, que casi nos arrolla la marea humana en huida; menos mal que tenía un buen ángel, un morenazo como guardaespaldas, un jesuita alto y fuerte, que me ayudó y protegió como a su Padre. Espero que no haya otra aventura de este tipo a mis ochenta años".

            En otra carta del 23, Meliá responde a las preguntas angustiadas de sus compañeros de la expedición científica Paraná Ra'angá: "Sí, estuve ayer en la plaza donde lo que más había era campesinos e indígenas; un pueblo que esperaba contra toda esperanza. Sabíamos que la tragicomedia deseada ya estaba programada y escrita desde hacía tiempo. La nueva dictadura estaba anunciada. Ni siquiera se atuvieron al protocolo. Para las 16:30 el mismo Senado ya había anunciado horas antes que después de escuchar la defensa de Lugo, habría deliberación y se leería la sentencia de destitución (así de claro).

            Lo más positivo, si es que se mantiene con coherencia y firmeza, es el rechazo de los países de UNASUR y de otros a este gobierno espurio e ilegal. El aislamiento lo sufriremos todos, y más los más pobres, pero el sacrificio puede dar resultado. Es claramente un golpe de estado a partir del Parlamento. La cuestión de fondo son las tierras y el desplazamiento de sus habitantes; se trata esencialmente de los territorios que yo mismo todavía he conocido desde 1969 como territorios indígenas, aunque el dueño con su título de papel era la compañía maderera y yerbatera, palmitera después, La Industrial Paraguaya.

            ¿Se comienza de cero? Creo que no, pues hay un poco más de conciencia y organización. Pero en un minuto hemos retrocedido a los tiempos de Stroessner. (...) Y a seguir trabajando, aunque sea como Sísifo. Tal vez no veré el árbol crecido de nuevo, pero sé que la raíz no está muerta, y un brote está asomando."

            Semanas más tarde, es uno de los redactores y el primer firmante del Manifiesto Contra el retorno a las tinieblas, en el que los intelectuales paraguayos denuncian como ilegal e ilegítimo el golpe de estado parlamentario del 22 de junio. "Rechazamos firmemente este quiebre institucional, y responsabilizamos a sus autores de las consecuencias. Vemos ya el retorno de la intolerancia y del desprecio a la voluntad popular, auspiciado incluso por dirigentes que antes defendían una nueva cultura democrática. Deploramos profundamente sus efectos de incertidumbre económica, confrontación social, y marginamiento de las naciones con quienes compartimos el espacio latinoamericano.

            Con este golpe, se está quebrando también el Contrato Social que no permitía construir un Estado democrático desde hace dos décadas. Ese Orden basado en el imperio de la Ley, en un Ejecutivo surgido del voto popular, un Congreso representativo de intereses ciudadanos, y un Poder Judicial impartiendo equitativa justicia. (...) nos comprometemos a seguir luchando pacíficamente para reconstruir una República libre, democrática e incluyente; y a decir nuestras voces para reinstaurar la convivencia civilizada que siempre hemos querido para nosotros y para las generaciones venideras". Levantado en la web el 4 de julio del 2012

(http://www.contraelretomoalastinieblas.org), este documento fue avalado por más de 3000 ciudadanos -profesionales, artistas, religiosos, obreros- del Paraguay.


            DE LA SABIDURÍA POLÍTICA


            En una extensa entrevista concedida al periódico rosarino (Argentina) La Capital (www.lacapital.com.ar/ed senales/2012/7/edicion 181/ contenidos/noticia_ 5151.html), la voz de Meliá cobra acentos de bíblica indignación: "la dependencia colonial que vivimos ahora tiene raíces más profundas, es más cobarde y más sinvergüenza. Ahora la cuestión paraguaya es, como nunca lo había sido antes, la tierra, la formación de nuevos territorios en cuanto sujetos al dominio del agro negocio, y la dependencia cultural. El golpe de Estado es el de Monsanto para asegurar un modelo de país atrasado para beneficio de la soja; claro, con todas las politiquerías colaterales. El retroceso democrático no significa volver al punto donde nos dejó Stroessner -que ya era pésimo- sino al punto donde lo tenían proyectado en 2008, y que quedó truncado cuando asumió Lugo."

            Ya no le basta al sabio oponerse al golpe de Estado parlamentario, indaga y denuncia sus causas estructurales "La nueva agroindustria está en manos de brasileños sobre todo, que forman territorios autónomos y "soberanos", que ante las dificultades incluso reclaman siempre protección del Brasil. (...) una sociedad de mercado, que necesita el apoyo político, y es a lo a que se prestan el Poder Legislativo y el Poder Judicial, es decir la Corte Suprema de Justicia. Y al que se va a plegar el Poder Ejecutivo ahora." Las antiguas economías campesinas e indígenas están siendo destruidas por "el agro-negocio que en términos de tributación deja sólo el 0,3 por ciento para el Estado; es una ruina para el mismo país."

            A la palabra suma la coherencia de sus actos: Bartomeu Meliá renunció de inmediato a membrecías en comisiones del sector público (ENEPSTP) y a fines de octubre del 2012, rechazó un -de por sí tardío- reconocimiento científico del CONACYT. Su postura es una propuesta de resistencia cívica: "No aceptar -le precisa al periodista rosarino- ni en público ni en privado a ese supuesto presidente y su gobierno, incluso aunque lo llegaran a reconocer y aceptar la mayoría de los países, es un deber del ciudadano paraguayo. Esperamos que haya un pequeño resto, por lo menos, que mantenga esta actitud ética. Es deber de todos; los viejos lo haremos sin demasiadas consecuencias materiales ni sociales, pero será duro para los jóvenes en el futuro".





Marcos Benítez, Sin título, xilograbado, 1991

Colección CAV / Museo del Barro





BIBLIOGRAFÍA DE BARTOMEU MELIÁ


            Esta bibliografía fue iniciada por Demetrio Núñez y continuada luego por el mismo Meliá y María Luisa Otazú. Se ha completado para esta edición.



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1960: con Luis FARRÉ y Alfonso PÉREZ-PEÑASCO, El guaraní a su alcance. Asunción, Ediciones Loyola, 156 pp.

1961-65: Diversos artículos en la revista Proyección. Granada-España.

1967: "Quand les Guaraní ont fait entendre leur voix. Deux lettres inédites de 1753", Journal de la Société des Américanistes, LVI-2: 622-628.

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Daniel Mallorquín, Sin título 2, grabado sobre papel humeado, 2012

Colección CAV / Museo del Barro


 




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