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  GUARDIANES DE LA SELVA - COMUNIDADES GUARANÍ Y RECOLECCIÓN COMERCIAL - Por RICHARD K. REED - Volumen 42


GUARDIANES DE LA SELVA - COMUNIDADES GUARANÍ Y RECOLECCIÓN COMERCIAL - Por RICHARD K. REED - Volumen 42

GUARDIANES DE LA SELVA

COMUNIDADES GUARANÍ Y RECOLECCIÓN COMERCIAL

Por RICHARD K. REED

 

Volumen 42

 

© CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS

DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA “NUESTRA SEÑORA DE LA ASUNCIÓN”

Composición y Armado: PEDRO RODRIGO BENÍTEZ

Corrección: Lic. FELICIANO PEÑA BÁEZ

Asunción – Paraguay

2003 (295 páginas)



RESUMEN

         A pesar de los cuatro siglos de relacionamiento con la sociedad nacional y la economía mundial, los Chiripá permanecen distintos en su organización social e identidad étnica. Antes que tener a sus comunidades dispersas y a sus miembros asimilados, los Chiripá han sido integrados como un sub-grupo dentro de la sociedad nacional. Los análisis convencionales de las relaciones de frontera se enfocan en los intereses de las sociedades nacionales y sugieren que estas últimas dominan unilateralmente a las sociedades de pequeña escala o asimilan a sus miembros. Este estudio usa el concepto de Godelier de una "formación social y económica" para definir la influencia de la estructura del sistema nacional y la organización social del grupo indígena en un sistema multiétnico regional.

         La sociedad nacional paraguaya ha sido históricamente organizada en torno a industrias forestales extractivas. Este sistema productivo generó una sociedad altamente estratificada; los caudillos controlaban toda la producción de mercado y mantenían a los trabajadores en sistemas de deuda-esclavitud. La sociedad chiripá, por el contrario, ha sido organizada a través de grupos de parentesco y de liderazgo religioso no coercitivo por parte de los ancianos. A pesar de las diferencias, las comunidades chiripá han formado relaciones permanentes con la sociedad nacional en sistemas multiétnicos regionales. Existen dos factores de particular importancia para la diversidad de estos sistemas regionales. Primero, la explotación forestal no ha desplazado a los Chiripá ni destruido la producción base de subsistencia indígena. Segundo, los círculos laborales en la producción comercial no entraron en conflicto con el trabajo en los sistemas productivos indígenas. Los Chiripá han tenido una flexibilidad considerable en la asignación de trabajo y tierra para el sistema de subsistencia y el comercial. Por consiguiente, los intermediarios de la sociedad envolvente no han dominado ni directamente, ni a través de los líderes de la sociedad indígena.

         El siguiente trabajo analiza la organización social de la sociedad paraguaya y de las comunidades chiripá dentro de un marco regional. Y define las influencias generales sobre las relaciones inter étnicas en las sociedades complejas, comparando a los Chiripá con otros grupos indígenas, tales como los Mundurucú del Brasil.



PREFACIO


         Mi interés en los Chiripá se originó con las informaciones sobre genocidio de los indígenas en Paraguay (Arens: 1976). A pesar de que las noticias acerca de las atrocidades del gobierno estaban ampliamente difundidas, un estudio desarrollado por Maybury-Lewis y Howe (1979) sugería que la extinción de grupos indígenas en Paraguay, así como a lo largo de la parte baja de Latinoamérica, no era tan simple como una política específica o un programa de genocidio. Mi visita a Paraguay en 1981 me reafirmó que la realidad de la situación era compleja. Lo que sigue, por consiguiente, es una exploración de las fuerzas que dominan y dispersan a la población indígena del territorio bajo de Sudamérica.

         A pesar de que los factores que ponen en desventaja a los indígenas son a menudo escondidos y a veces sutiles, el origen de los problemas actuales de los indígenas del Paraguay es el rápido desarrollo reciente del sector rural. Después de cuatro siglos de explotación de la tierra en forma extensiva, el gobierno paraguayo se enmarcó en una política para derribar los bosques del país y empezar una producción intensiva de la tierra. Desde 1965, más de 500.000 hectáreas forestales han sido taladas para el cultivo intensivo. Se han abierto caminos incluso en las regiones más aisladas y el algodón y la soja se han convertido en causales de una creciente economía de exportación. La cantidad de tierra para la producción de trigo prácticamente se triplicó entre 1966 y 1968, de 7.000 a 20.000 has. Para 1977, 360.000 has. fueron cultivadas con soja, un salto del 3.000 por ciento en ocho años.

         Esta transformación está siendo llevada a cabo desde dos crecientes polos simultáneos. La ayuda multinacional para rutas y la famosa represa de Itaipú han estimulado una ola de desarrollo económico, partiendo de Asunción y yendo en dirección al este. La inversión extranjera, especialmente de empresarios brasileños y argentinos, ha creado una segunda frontera, partiendo del límite este con el Brasil. Estos frentes han hecho un asalto coordinado en dos flancos a uno de los más grandes bosques semiexplotados de Sudamérica. Esta región amenazada es uno de los últimos refugios de los Guaraní del Paraguay.

         Previsiblemente, los beneficios del desarrollo de la tierra no fueron para los habitantes de la región. Cuando se les provee de tierra a los campesinos paraguayos, ésta es sólo suficiente para la producción más limitada, relegándolos a ser una población marginal en la sociedad y en la economía nacional. A los indígenas les va igual, pero los efectos son más destructivos. Cuando el gobierno nacional reconoce los derechos indígenas sobre los bosques explotados, les provee del mismo acceso a la tierra que a los campesinos agricultores. A pesar del hecho de que la mayoría de los Guaraní previamente mantenían economías indígenas complejas, son forzados a convertirse en simple agricultores como sus vecinos no indígenas. Al perder la diversidad de producción, los Chiripá pierden el control que han mantenido sobre sus relaciones con la sociedad envolvente.

         Las soluciones para estos problemas no son fáciles o simples. Esta investigación no pretende definir las estrategias que satisfacían todas las conflictivas demandas. Sin embargo, la sociedad chiripá se ha enfrentado satisfactoriamente con previas formas de desarrollo nacional. Este estudio identifica los factores que han hecho posible esto. El objetivo de esta investigación es mostrar que la destrucción de la identidad y sociedad indígenas distintas, no resultan a partir del contacto inter étnico per se, sino que está causada por un particular tipo de desarrollo. El entendimiento de los factores que han desembocado en la permanencia de la sociedad Chiripá en el contexto moderno puede hacer posible estructurar el cambio social para permitir a los grupos indígenas y a las minorías étnicas una mayor influencia sobre sus relaciones con las sociedades envolventes.

         Viviendo en medio de industrias forestales extractivas, los Chiripá fueron considerados los más "aculturados" de los grupos guaraní; ellos han resistido la mayor parte de siglos de contacto con la sociedad nacional y la economía internacional. Sin embargo, a pesar de la gran familiaridad con la cultura y sociedad nacional, la frontera excluyente no ha dispersado a los Chiripá dentro del sistema nacional ni infundió sus relaciones autoritarias en sus comunidades. La sociedad regional se compone de dos grupos étnicos, interrelacionados aunque distintos entre sí. Esto da origen a la pregunta: si la gente de Itanaramí se ha integrado a la producción y al mercado capitalista, por lo menos, desde hace un siglo, ¿cómo explicamos que continúen las diferencias sociales y económicas entre los Chiripá y la mayoría mestiza? En respuesta a esta pregunta, enfoqué mi investigación sobre los lazos sociales y económicos entre los Chiripá y las industrias extractivas. Itanaramí provee de una importante perspectiva sobre las relaciones inter-étnicas en las áreas en desarrollo. Se sitúa en una de las pocas regiones donde las industrias forestales extractivas continúan dominando el comercio rural, antes que la agricultura o la ganadería. La expansión de la frontera de la producción intensiva no ha alcanzado aún la parte superior del río Jejuí, a lo largo del cual está ubicada Itanaramí. Abundantes recursos forestales permanecen disponibles para Itanaramí mucho después de que otros indígenas paraguayos hayan sufrido los efectos del desarrollo intensivo de la tierra. Itanaramí da la prueba de que, dados particulares tipos de economía comercial y sociedad indígena, las minorías étnicas pueden integrarse al sistema envolvente, mientras retienen cierto grado de control sobre la forma y la intensidad de la relación inter étnica.

         Durante mis dos años de residencia en Paraguay, dieciséis meses los pasé en las comunidades chiripá. Itanaramí fue mi primer sitio de investigación y me sirvió como base, a partir de la cual visité otros asentamientos en la región del río Jejuí. Estos incluían los pueblos de Mboi Jaguá, Itá-Poty, Fortuna, Y-apo y Santa Carolina. Aunque mi intención original había sido la de pasar un tiempo considerable en las cinco comunidades, me pareció más útil enfocar mi atención sobre la situación e historia de un grupo y contentarme con censos e informes periodísticos sobre los otros. Mi horario normal de trabajo estaba compuesto de aproximadamente cuatro semanas consecutivas en la comunidad, seguidas de tres días a una semana fuera, organizando notas, descansando y revisando los archivos en Asunción. La dificultad de transporte variaba con el clima. Durante los períodos de sequía, era posible encontrar transporte a unos diez kilómetros de Itanaramí; cuando llovía, las rutas transitables más cercanas estaban a unos 200 kilómetros.

         Cuando comencé la investigación en Itanaramí, yo hablaba poco guaraní. Unas clases de seis semanas cerca de la ciudad capital me proveyeron sólo de nociones acerca de las frases básicas y las conjugaciones. Sólo un hombre en Itanarami tenía algún conocimiento del español. Por lo tanto, además de entablar relaciones en la comunidad, los primeros meses los dediqué al estudio del idioma. Mi conocimiento oral mejoró pronto, y toda la investigación fue hecha en guaraní.

         Después de los primeros meses, me mudé a la casa de un hombre mayor que recién había enviudado, Kai Tani. Por el resto de mi estadía, él compartió su escasa reserva alimenticia e hizo mía su casa (y la de sus parientes). Mi estilo de vida era necesariamente básico. Yo traje conmigo mi hamaca, unas cuantas ropas, cuadernos y un poco más. No existía privacidad y cualquier bien que yo tuviese simplemente creaba una disparidad que nos ponía incómodos a todos. La poca comida que yo periódicamente traía de la comunidad mestiza cercana era rápidamente distribuida por Kai Tani entre amigos y parientes. Esperábamos que sus recompensas nos proveyesen cuando vendiesen sus cosechas y sus trampas estuviesen con presas. No siempre lo hacían y pasábamos una buena cantidad de tiempo con hambre.

         Mi objetivo era vivir, no sólo con los Chiripá, sino tan cerca de su nivel material como fuese posible. Parecía tener poco sentido el tratar de entender la economía chiripá mientras me rodeaba de la tecnología y los productos alimenticios de mi propia sociedad. Además, como el compartir era un mandato, mi elección estaba entre proveer a toda la comunidad o arreglármelas sin nada. Elegí esto último. Los beneficios de esta perspectiva fueron enormes; desarrollé algunos entendimientos sobre el hambre y el trabajo, y creé relaciones que mediaban menos en las comodidades y se basaban más en la experiencia del compartir. A menudo era contraproducente, sin embargo. En ocasiones me vi con hambre al punto del aturdimiento y los Chiripá entendían que yo estaba pasando por mucho más de lo que yo era capaz, y se daban cuenta de lo ficticio de mi condición.

         Como un medio de establecer alianzas con mis anfitriones, yo comencé mi investigación trabajando con ellos. Rozaba los campos, cortaba postes y cazaba con cualquiera que me aceptase. Continué con estas actividades durante toda mi estadía en la comunidad y, hacia el final, ya había realizado la mayoría de los trabajos de los hombres. Los períodos de descanso proveían de un tiempo considerable para conversar, lo cual no sólo mejoró mi destreza con el idioma sino que me proveyó de la mayor parte de la información del siguiente estudio.

         Según mis relaciones iban mejorando, comencé un estudio formal sobre la producción doméstica, el consumo y el intercambio. Los registros sobre agricultura se mantuvieron por veintiún meses. La asignación de las labores domésticas fue registrada utilizando muestras al azar, como fuera sugerido por Johnson (1975). Cada siete a catorce días, durante un ciclo agrícola completo, se registraban los ingresos y egresos de cada familia. Después del primer año, extendí mi estudio a cuatro comunidades vecinas, llevando a cabo encuestas genealógicas y agrícolas, así como recolectando historias del trabajo de los hombres adultos. Estas encuestas laborales fueron complementadas con encuentros y entrevistas con patrones y comerciantes de la región, tanto actuales como del pasado.

         Desde que me alejé de la comunidad, regresé varias veces para hacer preguntas específicas que me venían a la mente durante la redacción. Cada visita reafirmaba la percepción de que "cuanto más cambiaba, más igual permanecía". Itanaramí ha adquirido recientemente el título de su tierra, una de las primeras comunidades chiripá en hacerlo. Esto ha engendrado un mayor orgullo y autoconfianza, así como un plan y un contrato para vender toda la valiosa madera restante.




CAPITULO I


INTRODUCCIÓN


         Muchas poblaciones indígenas de Sudamérica se han desplazado de sus comunidades a sociedades nacionales, como obreros marginales. Cuando las sociedades indígenas permanecen en el contexto de sistemas más grandes, sus relaciones sociales son a menudo transformadas a los propósitos de estos sistemas. Algunos gobiernos o agencias tratan de promover esta integración y consideran la desaparición o transformación de las sociedades indígenas como un desafortunado "costo" del desarrollo; otros ignoran a los grupos indígenas y dan la bienvenida a su pase como una evidencia de "modernización". Estudios de casos, tales como los de Murphy (1960) y Riester (1967, 1977) muestran cuan este proceso devastador puede ser. Los informes compilados, tales como aquellos del Consejo Mundial de Iglesias (Dostal 1972) y de Cultural Survival (1979-1986), han esclarecido lo difundido que está.

         A pesar de que todas las sociedades indígenas de Sudamérica han sido directamente afectadas por sistemas nacionales e internacionales, algunas han llegado a integrarse a las sociedades nacionales evitando la dispersión o la dominación. Estos grupos indígenas han mantenido sistemas sociales y económicos distintos, en medio de una sociedad no-indígena. Este estudio trata uno de estos casos.

         Por cuatro siglos, los Chiripá del Paraguay han mantenido una identidad étnica y una organización social distintas a pesar de las relaciones permanentes y, en ocasiones, intensas con la sociedad nacional. La sociedad fronteriza del Paraguay ha sido cruel y autoritaria. Durante los primeros dos siglos los Chiripá sufrieron la depredación de los bandeirantes, los encomenderos y las pestes. Hemming estima (1978:492-496) que del noventa al noventa y cinco por ciento de la población guaraní del Brasil fue destruida después de la conquista. Desde el siglo XIX, el Paraguay oriental ha sido regido por caudillos, quienes han manejado la producción extensiva de la yerba y la explotación forestal en los bosques. Estos lazos ínter-étnicos han afectado directamente a la organización social chiripá. Sin embargo, hasta ahora, los miembros de las comunidades chiripá actuales no han sido dispersados ni han adoptado la estructura autoritaria del sistema nacional. Los Chiripá han mantenido sus comunidades con relaciones sociales y económicas diferenciadas, mientras se encontraban integrados a la sociedad regional basada en la economía extractiva.

         Las fuerzas económicas que invadieron el Paraguay oriental son similares a aquellas que dominaron y destruyeron las sociedades indígenas en otras áreas. Sin embargo, las relaciones étnicas en esta región difieren de aquellas originadas en otras fronteras de desarrollo comercial. ¿Cómo entendemos la lógica existente detrás de las diferencias regionales en la expansión del mundo moderno? Este estudio comienza a explorar esta pregunta definiendo el grado de diferenciación entre la sociedad chiripá y la sociedad nacional, y los medios por los que se mantuvo esta diferenciación. El análisis de este caso define las fuerzas que causan la descomposición social e identifica los factores que hicieron posibles que algunos grupos mantuviesen una organización social e identidad distintas en el nuevo ambiente social.

         Este trabajo analiza las relaciones históricas entre los Chiripá y la sociedad nacional. Los productos forestales, principalmente yerba y madera, atrajeron a los mestizos a la región en el siglo XVI; desde aquella época, el trabajo remunerado se ha convertido para los indígenas en un medio importante de conseguir productos manufacturados. A pesar de esta larga relación con la sociedad nacional, muchas comunidades chiripá no han sido asimiladas o transformadas para servir a los fines de la sociedad envolvente. Ellos permanecen distintos a la población mestiza en su organización social, así como en su identidad étnica. La sociedad autoritaria de la frontera paraguaya se ha basado casi exclusivamente en la producción de los productos forestales. La sociedad chiripá no es autoritaria y se organiza en torno a una considerable flexibilidad y diversidad económica. La sociedad de la región forma un todo integrado compuesto de estos dos distintos sectores sociales. Este estudio muestra primero que la diversidad étnica de esta región resulta de las estructuras de ambas sociedades, la de los Chiripá y la del sistema nacional. Segundo, demuestra que la continuidad de la diversidad étnica no puede ser explicada únicamente en términos económicos, sino que debe ponerse atención sobre otros factores que influyen en la organización social.

         La literatura teórica sobre las relaciones entre las economías envolventes y los sistemas locales es extensa. La insistencia teórica de Frank sobre las dicotomías "metrópolis/satélite" y el modelo "centro/periferia" de Wallerstein caracteriza gran parte de aquel anterior trabajo sobre "relaciones" dependientes. Estos trabajos se enfocan en el poder de las economías capitalistas para determinar sus relaciones con las sociedades periféricas a través del comercio entre sectores. Los estudios subsiguientes han explorado estas mismas preguntas definiendo "los modelos productivos" dentro de los sectores. Así, la lógica interna del capitalismo es entendida como determinante de sus relaciones con los pueblos periféricos, transformando las sociedades no capitalistas y a menudo asimilando a sus miembros.

         Los antropólogos, siempre en busca de los grupos de base, han puntualizado que los sistemas locales mismos influencian sus relaciones con sociedades y economías envolventes. Bradby (1975) y Smith (1984) enfatizan la necesidad de estudiarla organización interna de las sociedades indígenas con el fin de entender sus relaciones con las expandidas economía y sociedad mundiales. Ellos ven los "sistemas regionales" como formados por la interacción de fuerzas sociales locales y supra-locales, sugiriendo que la diversidad de estos sistemas regionales está activamente influenciada por las sociedades de pequeña escala en respuesta a las presiones y a las oportunidades creadas por el sistema envolvente.

         El presente estudio analiza los sistemas productivos para ayudar a entender el nivel y el tipo de influencia que los Chiripá y los sectores nacionales mantienen en el sistema regional del Paraguay oriental. Estudios anteriores sobre modelos de producción tienden a ser universalistas y deterministas, pero estudios recientes van más allá de estas falencias. Godelier (1978) y Wolf (1982), por ejemplo, muestran que las relaciones productivas pueden proveer indicios importantes para la lógica de las relaciones sociales sin reducir la organización social a relaciones productivas, o las relaciones productivas a modelos ideales. Estos análisis usan el concepto más flexible, enfocándose en la lógica de relaciones productivas particulares, para subrayarlas estratégicas relaciones históricas dentro y entre los grupos sociales (Wolf 1982:76). Además, sugieren que las relaciones sociales no están determinadas por la necesidad económica, sino que las relaciones de producción crean las oportunidades y los constreñimientos, los cuales influyen sobre otras relaciones sociales. Así, las relaciones con y entre sociedades no están definidas, sino que son influenciadas por el conflicto y la cooperación en el uso de los recursos.

         Este trabajo analiza la interacción de los sistemas productivos como influencia importante sobre las relaciones entre una comunidad chiripá y el sistema envolvente dentro de la sociedad regional del Paraguay oriental. Godelier propone el concepto de una "formación social" (1978:18), el cual puede ser una valiosa estratagema heurística para entender estas estructuras. Él concibe esta formación social como un todo integrado, compuesto de las relaciones sociales y económicas dentro y entre los distintos sectores. En este caso, será utilizado para iluminar las relaciones críticas dentro de la sociedad chiripá y dilucidar su efecto sobre la posición de los indígenas dentro del sistema regional.

         La sociedad de la región del Jejuí (Figura 1) está compuesta de dos sectores distintos, el mestizo y el indígena, que son altamente parecidos en el idioma y en el físico, pero difieren en su sociedad y economía. Los mestizos han venido a la región en busca de trabajo asalariado y su sociedad se organizó en torno a relaciones autoritarias con sus patrones. Los Chiripá, por el contrario, han integrado el trabajo asalariado dentro de sistemas productivos más diversos y estructuran sus comunidades en relaciones igualitarias. No obstante, los chiripá se han integrado como un grupo dentro de la sociedad regional, sin adoptar la organización social y económica de la sociedad envolvente.

         La heterogeneidad étnica del Paraguay oriental, vista aquí en la especificidad social y étnica de los Chiripá, ha sido influenciada por muchos factores, aunque son tres los de primordial importancia. Primero, el tipo particular de producción comercial, la industria forestal extractiva, ha creado una sociedad autoritaria sin dominar los recursos productivos de la región. Segundo, la producción chiripá está organizada en torno a una economía diversificada de sistemas integrados flexibles. Consecuentemente, las familias nucleares tienen una libertad considerable en relación con las estructuras político-económicas dentro de las sociedades indígenas y aquellas de la sociedad nacional. Finalmente, la organización social chiripá se basa, en gran medida, en relaciones sociales no autoritarias que son adaptadas, pero no determinadas, por la producción del grupo y el acceso a los recursos.

         En el primer punto, la estructura de la sociedad nacional está organizada en torno a la comercialización de los productos forestales, en especial madera y yerba. Esta industria ha sido organizada en torno a la producción extensiva y a redes de comercialización, a lo largo de los bosques del Paraguay oriental, y ha creado relaciones sociales extremadamente autoritarias en una región con una relativa abundancia de recursos. La generación de estos productos forestales difiere de otros tipos de producción capitalista, tales como la agricultura intensiva o la ganadería, en los cuales la producción intensificada domina y a menudo destruye los recursos de los cuales depende. Mientras los bienes sean producidos, estas industrias extractivas no transforman radicalmente el ambiente natural forestal.

         Segundo, el sistema productivo chiripá difiere del sistema económico que ha engendrado las relaciones jerárquicas de la sociedad mestiza. Los indígenas tienen una producción comercial integrada dentro de un sistema diversificado, que incluye varias actividades productivas no comerciales. La producción extractiva de la sociedad nacional no entra en conflicto con las labores no comerciales, o con los recursos de la tierra y antes que una producción restrictiva, ha incrementado su diversidad. Los habitantes de Itanaramí han continuado la agricultura de subsistencia y la caza mientras se desempeñan en intermitentes trabajos asalariados. En el contexto de este sistema diversificado, los productores chiripá se mantienen en una considerable flexibilidad para moverse entre diferentes sistemas.

         La interacción de los sistemas productivos diversificados ha influenciado la relación entre los sectores étnicos de la sociedad regional. Los indígenas han sido capaces de retener una influencia sobre las relaciones laborales con patrones no indígenas, y las relaciones sociales estratificadas que implican esos vínculos laborales. Además, con una diversidad de oportunidades productivas y la flexibilidad social que ellos han generado, los miembros de las comunidades chiripá han sido capaces de evitar la inserción de estructuras autoritarias dentro de sus comunidades. Bajo diferentes circunstancias, estas relaciones laborales asalariadas podrían volverse brutalmente opresivas. En este caso, los trabajadores no se vuelven trabajadores sin tierra fuera de la sociedad chiripá ni clientes semifeudales dentro de ella.

         El tercer factor que influye sobre la etnicidad chiripá en el sistema regional es que la producción no determina las relaciones sociales chiripá, pero la organización social se acomoda perfectamente a la diversidad y flexibilidad económica de los Chiripá. La organización comunitaria no está basada sobre el control de la tierra o del trabajo por los parentescos de familias extensas, sino sobre la adscripción de familias nucleares a grupos de parentesco organizados en torno a líderes religiosos ancianos. Mientras estos grupos comunitarios están unificados en cuanto a la residencia y la religión, las familias nucleares son suficientemente autónomas como unidad económica. Los individuos y las familias son libres de integrarse a trabajos independientes en el sistema asalariado sin afectar la estructura comunitaria. Consecuentemente, la sociedad chiripá mantiene su organización e identidad cultural a pesar de la independencia económica de sus miembros.

         El caso de los Chiripá tiene relevancia para nuestro entendimiento de la etnicidad y el dominio de las fronteras capitalistas. Provee la evidencia de que las sociedades a pequeña escala pueden integrarse a sistemas mayores como elementos distintos, sin que su población se disperse y sea asimilada. Además, tiene implicancias para estudios recientes sobre fronteras latinoamericanas, tales como Bunker (1985) y Foweraker (1979). Mientras muestra que la teoría de articulación dilucida relaciones de frontera críticas, el siguiente análisis resalta la necesidad de considerar los sistemas productivos y la organización social de las sociedades indígenas y envolventes.


         1.1 LA UBICACIÓN DE ITANARAMÍ


         Este estudio se enfoca principalmente en los residentes de Itanaramí (1), una comunidad chiripá de la población guaraní del Paraguay oriental. Itanaramí está situada sobre una planicie inundable del río Jejuí, cuyos elementos dendríticos no sólo dan forma a la topografía sino que también han influido sobre las relaciones sociales. Físicamente, las elevaciones de la región del Jejuí están en una de las últimas áreas de las anteriores vastas áreas forestales del Paraguay.

         Socialmente, Itanaramí forma parte de una sociedad multiétnica cuya heterogeneidad incluye no sólo una variedad de pueblos indígenas, sino también mestizos no indígenas. Primero, está cercanamente relacionada con otras comunidades chiripá de la región del Jejuí, cuyos miembros son a su vez parte de la población guaraní que se extiende a lo largo del Paraguay, el Brasil y Bolivia. Segundo, el pueblo de Itanaramí está en la matriz de una sociedad nacional no indígena, formada en torno a industrias forestales a lo largo de las vías navegables de la región.


         1.1.1 GEOGRAFÍA


         El Paraguay ha sido llamado una "nación ribereña"; el río Paraguay divide al territorio nacional en dos zonas separadas, la región Occidental o Chaco y la Oriental. El Chaco es una planicie baja y uniforme que es generalmente desecada por los secos y calientes vientos andinos, o es inundada por las lluvias provenientes del sur. La geografía al este del río Paraguay es básicamente diferente. El clima es templado y la topografía cuenta con ligeros relieves. En contraste con el inhóspito ambiente del Chaco, las zonas forestales de la región Oriental son exuberantes, llevando a algunos a llamarlo el segundo edén.


         La región Oriental es caracterizada por lomas bajas y verdes. Está delimitada al oeste por el río Paraguay en un ancho valle. Desde allá, mudándose al este, las orillas del rió se levantan a la "meseta de Paraná", que se extiende por 150 kilómetros dentro del Brasil. La erosión de sus laderas crearon las cadenas de colinas conocidas como la Cordillera del Mbaracayú, la Cordillera del Amambay, la Cordillera del Amambay, la Sierra de San Joaquín y la Cordillera de Caaguazú (Figura 2), las principales áreas de asentimientos indígenas.

         El Paraguay oriental está en su totalidad drenado por sistemas de agua dendríticos, que fluyen desde la meseta del Paraná hasta los ríos Paraguay o Paraná. Arroyos y ríos corren velozmente y cortan bruscamente el relieve en las tierras altas, disminuyendo y ampliándose hasta alcanzar las pantanosas planicies. Los sistemas fluviales mayores, tales como los ríos Jejuí, Ypané y Tebicuary forman unas discretas áreas de drenaje dentro de la región oriental.



         Las condiciones climáticas cuentan con pocas variantes a lo largo del Paraguay oriental, pero son por lo general más templadas y menos tropicales conforme uno vaya hacia el este, en la meseta del Paraná. Las temperaturas y las precipitaciones oscilan entre las máximas de febrero y las mínimas de julio, resultando en un único círculo climático alternante. La temperatura promedio es muy confortable. A pesar de varios días calurosos y noches heladas, las máximas del verano están por los 30° C y las mínimas del invierno promedian unos 16° C. Asimismo, las precipitaciones varían desde unos 18 centímetros en marzo hasta un promedio de 5 centímetros en agosto. Es de notar que las diferencias entre las precipitaciones anuales son apocadas por las diferencias, de esas precipitaciones, entre años (Bertoni 1972/1926), En Asunción, las precipitaciones anuales han ascendido tan alto como 340 centímetros y descendido hasta 80 centímetros.

         La flora de la región oriental varía desde una baja maleza a lo largo del río Paraguay hasta los bosques semitropicales de la meseta del Paraná. El crecimiento de los árboles en las planicies del occidente es inhibido por el pobre drenaje del suelo. Según el territorio aumenta en altura y relieve hacia el este, el área de las comunidades chiripá, las arboledas se elevan a casi 30 metros y algunos árboles hasta a 40 mts. Gran parte de este crecimiento arbóreo es de árboles de hojas caducas, caracterizado por duras maderas como el lapacho (Tecoma spp.) y el tajy (Tabebuia). Un segundo grupo de árboles más bajos incluye maderas más blandas como las palmas (cocos romanzoffiani, por ejemplo) y la yerba (Ilex paraguayensis). La maleza de estos bosques es densa, especialmente en las húmedas áreas a lo largo del río Paraná. El bosque es interrumpido por pantanosas áreas a lo largo de corrientes de agua donde predominan malezas y bambúes, Asimismo, en las regiones más altas, los bosques dan paso a pastos secos.

         La espesa maleza de los bosques del Paraguay oriental provee de sedimentos para una capa considerable de marga; el clima templado permite que ésta se acumule. Bajo la cubierta del bosque, la marga es de medio metro y en regiones más bajas a menudo sube a más de un metro. Aun cuando las lluvias no son excesivas, la capa de detrito se destruye rápidamente con los rayos solares y se latiriza en las sabanas de las tierras altas y donde no cubren los bosques. La pérdida de la marga expone los suelos residuales que tienen una profundidad de 5 a 15 metros. Estos suelos varían de la arena a la arcilla, con cantidades considerables de materiales ferrosos desprendidos de la lava de la roca de fondo. Ellos carecen, por lo general, de las bases cambiables necesarias para una agricultura permanente y no fertilizada.


         1.1.2 EL CONTEXTO SOCIAL DE ITANARAMÍ


         Como se mencionó, los residentes de Itanaramí no están aislados en estas colinas boscosas, sino que están integrados a una compleja sociedad con varias etnias. Primero, Itanaramí forma parte de la población indígena chiripá mayor. Segundo, los chiripá, los cercanos a los indígenas Paï-tavyterá y Mbyá, forman una población guaraní-parlante que se extiende a lo largo del Paraguay oriental y el oeste del Brasil. Esta población indígena se ubica en el contexto de una población no indígena que incluye a la vasta mayoría de la población rural de la región oriental. Durante los últimos cuatrocientos años, los europeos y sus hijos mestizos se han ubicado y han trabajado en los bosques de los Guaraníes, sobrepasando en número a los indígenas con el tiempo.


         1.1.2.1 LOS PUEBLOS GUARANÍ


         Los Guaraní son el remanente de una población que una vez dominara la región desde el río Paraguay hasta el océano Atlántico. Estos pueblos, vinculados por lenguas guaraníes emparentadas, hoy permanecen en pequeñas comunidades dispersas a lo largo de las bajas colinas forestadas del Paraguay oriental y del oeste del Brasil, además de una reducida población que se ha mudado al Chaco paraguayo y boliviano. Existen aproximadamente 17.000 Guaraní en la región oriental. Los antropólogos e indigenistas han dividido convencionalmente esta población en tres grupos étnicos: los Chiripá, los Paï-tavyterá y los Mbyá, basados en diferencias culturales e históricas.

         En 1979, la población chiripá ascendió a 5.175, aproximadamente un tercio de la población guaraní total de la región oriental. Está dispersa a lo largo de los departamentos de Canindeyú, Alto Paraná y San Pedro, extendiéndose desde el límite este de la meseta del Paraná hasta el Brasil. La mayoría de las más de veinte comunidades chiripá, como Itanaramí, están ubicadas en las bajas colinas de la cordillera del Mbaracayú. Otras están situadas hasta el sur de la Cordillera de Caaguazú (Figura 2). A pesar de que varias comunidades cuentan con más de cien familias, la mayoría cuenta con muchas menos. Una población chiripá también vive en Brasil, pero es difícil de determinar su tamaño exacto. Meliá, Grunberg y Grunberg (1976:201,202) y Schaden (1962:10) identifican a grupos de los Guaraní Ñandéva en Dorados y cerca de la frontera paraguaya, que ellos consideran Chiripá. Meliá, Grunberg y Grunberg (1976:201) sugieren que pueden haber unas 250 familias viviendo en el sur del Matto Grosso. Estos datos son corroborados por los Chiripá en Paraguay, quienes reconocen tener parientes en estas comunidades y algunos viviendo solos por allá.

         Los Paï-tavyterá y los Mbyá constituyen los dos tercios restantes de la población guaraní del Paraguay oriental. La mayoría de los 5.500 Paï-tavyterá están asentados en treinta comunidades, ubicadas al norte de los Chiripá en la Cordillera del Amambay, un área que se extiende al norte desde el límite oeste de la Cordillera del Mbaracayú, a lo largo del río Apa en la frontera con Brasil. En el Brasil, Meliá, Grunberg y Grunberg (1976) listan nueve comunidades adicionales (alrededor de 200 familias) a lo largo de las cabeceras de los ríos Ivanheima, Amambai e Iguatemí. La población mbyá es posiblemente igual a la de los Paï-tavyterá y está diseminada en más de 60 pequeñas comunidades al sur y al oeste de los Chiripá. Estos asentamientos se extienden desde la Cordillera de San Rafael, cerca de Encarnación, a través de las Cordilleras del Ybytyrusu y de San Joaquím casi en el límite con el Brasil. Además, existen informes de una población numerosa de Mbyá en el nordeste argentino, concentrada en el departamento de Misiones (Metraux 1984:71).

         La investigación para el presente estudio fue llevada a cabo en las cinco comunidades chiripá cercanamente emparentadas en la cuenca del río Jejuí. Además de Itanaramí, la información fue recogida en la Colonia Mboi Jaguá, Colonia Fortuna, Y-apó y Santa Carolina (Figura 1). Mientras Itanaramí era el sitio principal de investigación, la información recopilada en las otras comunidades proveyó de una gran perspectiva acerca de las relaciones intra e inter étnicas. Estos pueblos no son una unidad aislada, sino que forman un grupo social y económico imprecisamente definido. Los habitantes de Itanaramí mantienen un muy alto nivel de comunicación, interacción e Identificación étnica con estas comunidades. Dentro de estos grupos ellos tienden a contraer matrimonio, llevar a cabo sus actividades religiosas y, si se mudan, cambiar de residencia.

         Durante este estudio, Itanaramí se componía de 28 familias, 132 personas, ubicadas sobre 1.642 hectáreas de tierra fértil y forestada. Estaba ubicada en un área de bajas colinas y pastizales pantanosos. Los antepasados de sus habitantes han vivido en la región por generaciones, pero estas familias se ubicaron en este lugar específico sólo hace 28 años. Las familias estaban, en un primer momento, aisladas unas de otras, diseminadas a lo largo de los bancos de las aguas de Itanaramí. Según la población iba aumentando con el matrimonio y las migraciones, los miembros se concentraron alrededor de un centro, con un gran claro, con una escuela techada y con un local para los encuentros comunitarios (Figura 3). Actualmente, Itanaramí se componía de 30 familias quienes están emparentadas por una red de lazos consanguíneos y de afinidad. En 1986, el gobierno nacional les proporcionó el título de propiedad legal de sus tierras.

         Las comunidades indígenas de Ita-Poty y Mboi Jaguá están ubicadas a 15 kilómetros al noroeste de Itanaramí, y son unos de los núcleos más importantes de su red social. Mboi Jaguá se formó como residencia de comunidades más pequeñas aglomeradas. El grupo se ubicó en el banco norte de las aguas de Mboi Jaguá, hasta que un ganadero local adquirió la propiedad y rozó el territorio forestado en 1971. La población se reubicó en una parcela cercana, un terreno arbolado propiedad del gobierno nacional. Hoy, más de 100 familias habitan dos parcelas de terreno separado, que se han titulado para ellos mismos. Una gran parte de estas familias tiene parientes cercanos en Itanaramí; de hecho, muchos miembros han vivido en dos o tres de las comunidades. Además, sin embargo, la población incluye a mucha gente con un menor grado de parentesco, al norte y al este. Durante este estudio, en 1985, protestantes alemanes dirigieron una misión con una escuela y un centro de salud en Mboi Jaguá. Mientras algunas familias asisten a los servicios protestantes, el líder religioso indígena permanece influyente. Hasta ahora, él está considerado entre los más poderosos y uno de los dos líderes religiosos del área capaces de llevar a cabo las ceremonias de iniciación, llamada "Ykaríi".



         Itanaramí está también muy relacionada con la comunidad chiripá de Fortuna, ubicada a 40 kilómetros al sur de Itanaramí sobre --el río Curuguaty. Existen muchos lazos de parentesco entre las dos comunidades y los residentes de Itanaramí consideran al líder religioso de Fortuna, como el Chiripá más erudito. Fortuna es una de las comunidades chiripá más grandes. Se estableció en su sitio actual hace más de 50 años y ha desarrollado un considerable crecimiento.

         Ya en 1985, el área había sido circunscripta por las casas y campos de minifundistas mestizos. Aun cuando la tierra fue originalmente forestada y fértil, fue sobreexplotada, destruyendo los suelos. La tierra para cultivo es escasa e improductiva, llevando a algunos residentes a mudarse a otras comunidades chiripá, incluyendo Itanaramí.

         Y’apó se encuentra a treinta kilómetros al norte de Itanaramí a la vera del arroyo Bolacha. Y’apó es relativamente nueva en este lugar. Fue formada en 1967 cuando los residentes fueron desalojados de su comunidad de Takuaraty, por ganaderos locales a lo largo del río llamado Arroyo Guazú. Ha crecido a más de 60 familias, predominantemente miembros de un único grupo familiar extenso que tiene lazos muy cercanos con Mboi Jaguá e Ita-Poty y a través de ellos, con Itanaramí.

         Un último asentamiento chiripá con el cual Itanaramí tiene parentesco cercano es Santa Carolina, ubicada a unos 150 kilómetros al oeste. A pesar de que la distancia entre las comunidades es excepcional, ambas están ubicadas a lo largo de la ribera del río Jejuí. Los indígenas viajaban a menudo de una a otra cuando la yerba y la madera eran transportadas por agua. Hoy, las rutas transportan bienes en diferentes direcciones y la comunicación es esporádica, pero un lazo importante queda en los miembros parientes que se casaron y se mudaron a una de las dos villas. Aunque Y’apó tiene más de cien personas, ellos controlan sólo 700 has. de terreno. Unas ochocientas has. adicionales, garantizadas por el gobierno, han sido asentadas y rozadas por ganaderos y minifundistas.

         Tanto los indígenas como los antropólogos consideran Chiripá a los residentes de Itanaramí y de estas otras cuatro comunidades. Esta simple exposición de los hechos, sin embargo, no aclara la complejidad de su identidad étnica: Mientras las divisiones entre las poblaciones chiripá, paï-tavyterá y mbyá sugieren diferencias generales dentro de la población, crea la ilusión de que cada uno de estos grupos es homogéneo y estable. Este no es el caso. De hecho, como etnia cada grupo es heterogéneo, con miembros que a menudo no están de acuerdo en cuanto a los que constituyen límites grupales.

         Las distinciones entre los tres sub-grupos están basadas en factores culturales reconocidos tanto por los indígenas como por los antropólogos. Muchos son evidentes para el observador casual. Los Paï-tavyterá, por ejemplo, hasta hace poco, usaban tembetá y construían grandes tiendas para grupos extensos de parentesco; los Mbyá y los Chiripá no hacían ninguna de estas cosas. Las diferencias son especialmente uniformes y estructuradas en las prácticas religiosas. A pesar de que los tres grupos mantienen ideologías indígenas similares, existen importantes diferencias en el ritual, la mitología y el idioma. Así, los idiomas hablados por los tres grupos étnicos pueden ser similares, pero los idiomas guaraní utilizados en el plano religioso difieren significativamente.

         Mientras es generalmente aprobado el que las tres principales divisiones étnicas son importantes, existen diferencias considerables dentro de cada grupo étnico. La variedad de identidades chiripá se evidencia en los varios nombres que los grupos chiripá adoptan. Por ejemplo, a pesar de que los residentes de Itanaramí aceptan la designación "Chiripá" usada por los paraguayos, ellos prefieren llamarse "Guaraní". Otros Chiripá se refieren a sí mismos como "Avá", "Avá-Guaraní", "Avá-Chiripá", "Avá-Katu-Eté" y "Guaraní-Eté". Otros grupos del Brasil, que están probablemente, emparentados en forma cercana, han sido llamados "Ca'agua", 'Ñandéva", "Apapokúva" y "Txiripa'i":

         Más que formando categorías homogéneas, las tres categorías étnicas constituyen un continuo de la variación social entre grupos étnicos crecientemente más dispares. Existen desacuerdos consecuentes en relación a la ubicación de fronteras étnicas. Por ejemplo, los habitantes de Itanaramí tienden a sentirse más identificados con las cinco comunidades antes mencionadas, las cuales forman una cadena de grupos extensos de parentesco con líderes religiosos comunes. Los habitantes de Itanaramí definen a este pequeño grupo como los verdaderos Chiripá y sugieren que las otras comunidades no entienden la cultura chiripá y son más bien Mbyá o Paï-tavyterá.

         Pequeños grupos de comunidades tales como éstas no están aisladas, sin embargo. La proximidad geográfica influye sobre las cadenas de parentesco, las cuales sirven como una base para el liderazgo religioso. La variación en el foco de los lazos de cada comunidad une este grupo a otros grupos y, eventualmente, forma una población chiripá general. Por ejemplo, Itanaramí mantiene parentescos cercanos con otras cuatro comunidades, pero estas comunidades no mantienen fuertes lazos entre ellas. Las comunidades en las periferias de la cuenca del río Jejuí mantienen lazos de parentesco y lealtad religiosa fuera de la región, formando una cadena más extensa con una común, aunque débil, identidad étnica.

         Reconociendo estas limitaciones, este estudio utiliza el término "Chiripá" para proveer de continuidad en la literatura. El término, que significa "taparrabo" en guaraní, fue usado primero por Ambrosetti (1894) para designar a grupos indígenas en la región del río Monda'y. Desde entonces ha sido utilizado por Muller (1934, 1935) para contrastar esta porción de la población guaraní con los Mbyá y los Pañ (Paï-tavyterá). Este uso fue adoptado por Metraux (1984) y por la mayoría de los estudios subsiguientes, con la excepción de Bartolomé (1977) y Anderson (s.f.).


         1.1.2.2 LOS CHIRIPÁ Y LA SOCIEDAD MESTIZA


         Los chiripá de la región oriental no están aislados de la población no indígena. Más bien, sus comunidades existen dentro de la matriz de la sociedad y la economía nacionales. Históricamente, las sociedades chiripá y mestiza han estado en contacto cercano. De hecho, algunas perspectivas sugieren que los Chiripá, más que otros Guaraní, han sido asimilados por la sociedad paraguaya. Se sugiere en ocasiones que los chiripá retienen poco de su estilo de vida tradicional. Metraux (1948:71) y Susnik (1961:174) llaman a los chiripá los más "aculturados" de los Guaraní; Cadogan coincide y agrega: "...son los más aparaguayados"; y nadie, efectivamente, juzgándolo por su indumentaria, comportamiento en presencia de extraños, manera de hablar el guaraní, rasgos fisonómicos en la mayoría de los casos, diría que un chiripá fuese un indio" (1959a:66).

         A pesar de estas observaciones, las fronteras étnicas entre los chiripá y los no indígenas del Paraguay oriental se dibujan mucho más claramente que las diferenciaciones entre los chiripá y otros grupos étnicos guaraní. Aunque existen pocas diferencias físicas entre la población mestiza paraguaya y los indígenas, las distinciones sociales y culturales son fundamentales. La religión ha sido uno de los principales elementos de diferenciación entre las dos sociedades. A pesar del crecimiento y la consolidación de la sociedad mestiza en la región, los Chiripá han mantenido su propia religión y ésta permanece como una fundamental fuerza organizativa en su sociedad.

         Los mestizos se han asentado en los bosques del Paraguay oriental por más de cuatro siglos. En la región inmediata a este trabajo de campo, los primeros colonizadores subieron el Paraná en la década de 1560 y por el 1632, la avanzada mestiza de Curuguaty se estableció 50 kilómetros al sur de la actual localización de Itanaramí. La población indígena sufrió los trabajos forzados impuestos por los jesuitas, las persecuciones de los cazadores de esclavos portugueses y las presiones de los encomenderos paraguayos. La población indígena estaba dispersa y era difícil de dominar, sin embargo. Los nuevos ocupantes, por lo tanto, pronto volvieron a sus propias labores, para los beneficios de las industrias forestales extractivas. Durante los siglos XVIII y XIX, el área creció en importancia económica. A finales del siglo XIX, la mayor parte de la región fue adquirida por un consorcio yerbatero llamado "Industrial Paraguaya Cia.", el cual dio origen a una vasta producción y una red mercantil. Hacia 1890, se transformó en una de las principales áreas de cosecha de yerba del país.

         La tenencia de tierra de la Industrial Paraguaya sirvió como una vasta "reserva" para los nativos guaraní que permanecían en los bosques. Se les permitió permanecer sin ser molestados en comunidades estables a pesar de la creación de un sistema de exportación integrado a lo largo de la provincia. La producción comercial era desempeñada por grupos de trabajo que realizaban incursiones en la región y se limitaba a la extracción de yerba y madera siempre que no destruyese la cubierta forestal. Los asentamientos no indígenas de la región eran escasos y se encontraban dispersos, estaban principalmente compuestos por agricultores de subsistencia que estaban por lo general aislados de la sociedad y economía nacional.

         Los Chiripá fueron directamente afectados por la producción comercial y el asentamiento mestizo en la región. Siguiendo al trauma y a la disrupción sufridos en la época colonial, han sido integrados al mercado de trabajo asalariado de la economía comercial. El dinero ganado en la cosecha de la yerba, la explotación forestal, la ganadería y el trabajo de campo atrajo a los agricultores de subsistencia chiripá dentro de los sistemas comerciales.

         A pesar de su amplia familiaridad con la sociedad y la economía mestizas, los residentes de Itanaramí han mantenido una sociedad y cultura que son claramente diferentes de aquellas de la sociedad mestiza dominante. Más que meras poblaciones distintas con comunidades separadas, los Chiripá han mantenido un conjunto integrado de conductas y creencias a través del cual organizan su conducta social y reafirman su identidad étnica.


         1.2 LITERATURA ETNOGRÁFICA


         Como fue mencionado, los Chiripá, los Paï-tavyterá y los Mbyá componen los pueblos guaraní de los afluentes superiores de los ríos Paraguay y Paraná. Cuando los ibéricos llegaron en el siglo XVI, existían cientos de miles de Guaraní en estas regiones, las cuales fueron llamadas "La Plata" y "Guaira". Exploradores tales como Alfaro, Cabeza de Vaca y Ulrich Schmidt documentaron la existencia de grupos guaraní desde la costa Atlántica hasta los pies de la cordillera de los Andes. Schmidt (1567/1891) escribió acerca de los grandes asentamientos de los Guaraní en la confluencia de los ríos Paraguay y Paraná. Pronto después, en 1541, el primer gobernador de la región, Cabeza de Vaca, viajó a unos 90 kilómetros de Itanaramí y visitó las comunidades guaraní. Él apunta:

         "Ellos son los más ricos de todo el territorio y de la provincia, tanto por la agricultura como por la ganadería. Crían numerosas aves de corral, gansos y otras aves; y tienen abundancia de animales para la caza, tales como el jabalí, el ciervo y el tapir, la perdiz, la codorniz y el faisán; y tienen grandes pescaderías en el río. Cultivan gran cantidad de maíz, papas, mandioca, maní y otros frutos; y de los árboles recolectan abundante miel" (1891/1567; 118).

         La continuidad de la cultura general de los Guaraní de la región es atestiguada por el trabajo del sacerdote jesuita Antonio Ruiz de Montoya (1647/1876). En el siglo XVII, Montoya vivió entre los Guaraní a lo largo del Alto Paraná y recopiló su idioma con cuidadosa precisión. Su diccionario representa el estudio más exhaustivo del idioma guaraní. Es difícil de establecer las precisas categorías étnicas de estos grupos, sin embargo. En La Plata, los jesuitas y los conquistadores españoles usaron el término genérico "Guaraní" para muchos pueblos indígenas, diferenciando grupos específicos por regiones geográficas o por los nombres de los supuestos líderes tales como los Itatines, Tobatines y Guarambares. La mayoría de estos títulos étnicos primitivos aparecen sólo brevemente en los datos históricos.

         Más allá de los informes oficiales de la beligerancia guaraní, existe poca información concerniente a las sociedades indígenas en la región en el siglo XVIII. Uno de los pocos trabajos descriptivos de la vida guaraní en la floresta procede de Martín Dobrizhoffer (1722/1756), un misionero jesuita que siguió a Montoya. Dobrizhoffer realizó varios viajes a través de la región, evangelizando a los Guaraní y apuntando sus observaciones de los grupos indígenas. Su trabajo pone en claro que la colonización española iba disminuyendo rápidamente a la población indígena. Cuando Dobrizhoffer viajó a través de la región oriental del Paraguay en 1740, los grupos étnicos más reducidos mencionados por sus predecesores ya habían desaparecido y los grupos indígenas restantes se habían retirado lejos de las colonias españolas.

         La colonización y el desarrollo de los últimos dos siglos han reducido aún más la población indígena. Actualmente, sólo una pequeña parte de la amplia población indígena original permanece en la región, por lo general en áreas bastante alejadas de los centros urbanos. Fuera del Paraguay, como fue anteriormente mencionado, grupos étnicos cercanamente emparentados permanecen en áreas aisladas del oeste brasileño y del noreste argentino. En otras regiones, Guaraní que aparentemente migraron desde el río Paraná permanecen en el sudeste boliviano y en el Chaco paraguayo, incluyendo a los Chiriguano (Riester 1977), a los Ñandéva (o Tapieté) y a los Guarayo (Meliá 1997:127-129).

         Los estudios científicos de los Guaraní en el Brasil y la Argentina aparecieron más tarde en el último siglo. Uno de los primeros fue de un arqueólogo argentino, Ambrosetti (1894), quien publicó trabajos descriptivos de varios viajes entre los "Cainguá" a lo largo del Paraná; otros fueron publicados por Koch (1903) y Ven Koenigswald (1908). En 1912, Curt Nimuendajú compiló su famosa etnografía sobre conocimiento mitológico y religioso entre un grupo de "Apapokúva" Guaraní que ha migrado desde el río Iguatemí en la Cordillera del Mbaracayú al océano Atlántico al sur de San Paulo (Nimuendajú 1977). En la década de 1940, James Watson llevó a cabo un trabajo de campo entre los Guaraní-Cayua (Paï-tavyterä) del Mato Grosso, Brasil (Watson 1952). El informe publicado se enfocó en la aculturación y en el cambio social de la sociedad guaraní. Schaden, en 1962, presentó uno de los primeros trabajos sobre las sociedades guaraní del Brasil, complementando sus propias visitas a diversas comunidades guaraní con material de un trabajo anterior de Nimuendajú sobre los Ñandeva (Txiripa'i) y un trabajo de Cadogan (1959b) sobre los Mbyá.

         El estudio de los Guaraní del Paraguay fue iniciado por un naturalista y estudioso de la naturaleza humana llamado Moisés Bertoni en la década de 1920. Bertoni compiló información acerca de la religión guaraní y la "moral" de los indígenas cerca de su casa sobre el río Paraná y publicó varias colecciones de ensayos descriptivos (1922). El trabajo de Bertoni fue seguido por el de Franz Muller, un misionero de la orden católica del Verbo Divino que vivió y trabajó con los Mbyá. La etnografía de Muller (1934, 1935) provee una descripción de la práctica religiosa guaraní. En la década de 1950, el estudio de los grupos guaraní del Paraguay avanzó enormemente con el antropólogo León Cadogan. Entablando un contacto cercano con los Mbyá y colocado a cargo de los asuntos indígenas por el gobierno, Cadogan se empeñó en la tarea de entender y recabar la religión y mitología mbyá. Sus publicaciones (por ejemplo 1959a, 1959b) cubren una variedad de tópicos, pero todos giran en torno a un profundo entendimiento de la visión Mbyá del mundo espiritual y mundano. Más recientemente, Meliá, Grunberg y Grunberg han publicado un estudio etnográfico de la sociedad y la cultura entre los Paï-tavyterä (1976). Está basado en una considerable investigación con los Paï-tavyterä y provee de un esbozo de los principales sistemas social y cultural del grupo.

         Mientras tales trabajas han ofrecido un detalle etnográfico acerca de los Mbyá y los Paï-tavyterä, se produjo poca antropología entre los Chiripá. Los dos estudios serios de los chiripá antes del 1985, se enfocaron específicamente en la religión. En el primero, Cadogan (1959b) ofrece una descripción cuidadosa de las prácticas religiosas chiripá. Más recientemente, Bartolomé (1977) publicó un análisis de la religión y el chamanismo chiripá. Sobre un punto que será continuado más adelante, ambos estudios acentúan la importancia de los líderes religiosos tradicionales en la permanencia de las comunidades chiripá.



CAPITULO IV


LA ORGANIZACIÓN SOCIAL DE ITANARAMÍ


         A primera vista, Itanaramí aparenta ser simplemente un grupo de familias dispersas. Su aspecto más visible es un reducido campo fangoso con una escuela de madera, bordeado por chozas cubiertas de paja y ubicado en el bosque a lo largo de un pequeño riachuelo. Algunas personas están por lo normal trabajando apaciblemente alrededor de sus hogares. Un breve panorama de la comunidad muestra que la mayoría de las casas de los habitantes están ubicadas en claros aislados, junto a senderos a lo largo del bosque, algunas de ellas a varios kilómetros del centro del pueblo. Parecen tener poca relación, salvo los angostos y sinuosos senderos entre ellas.

         Contrariamente a la primera impresión, sin embargo, las casas de Itanaramí no están dispersas; las familias están cercanamente enlazadas por miles de relaciones sociales interconectadas. Están ligadas por lazos de parentesco, cadenas de intercambio y relaciones religiosas, y sus miembros tienen una variedad de derechos y responsabilidades recíprocas. Aunque pueden aparentar estar aisladas unas de otras en claros individuales del bosque, en realidad, las familias viven invariablemente en una reducida senda de parentesco cercano y cooperan en forma extensiva en asuntos religiosos y de la comunidad. Estas relaciones enlazan a los individuos en una unidad única e integran a los residentes de Itanarami a una cadena social que incluye a las comunidades guaraní a lo largo de la región.

         Las impresiones iníciales también sugieren la existencia de poca distinción entre Itanaramí y los establecimientos mestizos cercanos. Hay pocas diferencias físicas apreciables entre los Chiripá y los mestizos. Sus respectivas comunidades están compuestas de simples familias nucleares, con casas de estacas y paja cortadas de entre las hierbas del pantano local. Aparte de la agricultura comercial de los mestizos, los dos grupos plantan los mismos cultivos y lo hacen de manera similar.

         A pesar de las similitudes superficiales entre Itanaramí y los pueblos mestizos cercanos, los Chiripá tienen una estructura de relaciones sociales fundamentalmente diferente a la sociedad mestiza regional. Como se hizo notar en el capítulo previo, la sociedad envolvente se desarrolló en relación a la economía comercial. Consecuentemente, los pobladores mestizos organizan las relaciones políticas y las actividades religiosas como extensiones directas de sistemas nacionales jerárquicos y autoritarios.

         Por el contrario, los vínculos de la comunidad chiripá no están definidos por las relaciones coercitivas del sistema global. La sociedad chiripá está estructurada en función a los lazos de parentesco, antes que determinada por afinidades de clase. Las líneas de descendencia y matrimonio son la materia prima por medio de la cual los individuos se organizan a sí mismos y planifican su trabajo. Las familias nucleares están ligadas por lazos de parentesco y alianza a líderes religiosos, que son el foco central para crear grupos sociales más inclusivos.

         Por lo tanto, a diferencia del sistema mayor, la sociedad chiripá no está organizada alrededor de elites coercitivas. A pesar de la implicancia de los Chiripá en el trabajo asalariado, las relaciones sociales indígenas no han sido transformadas para los fines de la economía comercial y la sociedad de frontera. Incluso, aunque la frontera expansiva creó líderes no religiosos en comunidades Chiripá los cuales actúan como agentes laborales o intermediarios políticos, estos nuevos líderes no han suplantado a los líderes por parentesco. Mientras se adaptaban a la economía política nacional, las comunidades nativas han retenido el liderazgo religioso basado en vínculos de parentesco no capitalistas.

         Dos características de la sociedad chiripá son básicas para la viabilidad de la organización social basada en el parentesco, en el contexto del sistema regional. Primero, a pesar de que las familias nucleares se integran por medio de lazos de parentesco, mantienen una autonomía considerable con acceso a los recursos y a los asuntos económicos. Segundo, Itanaramí y otros grupos sociales chiripá se organizan a partir de líderes indígenas que recalcan el liderazgo "carismático" (Schaden 1962:99). Antes de ser líderes políticos dominando a los individuos chiripá, los líderes religiosos enlazan distintos grupos de parentesco y los proveen de un sentido comunitario e identidad étnica.

         La siguiente discusión sobre la organización social de Itanaramí se enfoca primero en la estructura del parentesco chiripá y su importancia en la organización de la residencia, la reciprocidad, la tenencia de la tierra y el liderazgo. Seguidamente, se analiza la independencia de las familias nucleares en relación a las comunidades indígenas. En tercer lugar, se discute el liderazgo religioso como un medio no coercitivo de organización de familias semi-independientes. Se comparan los líderes tradicionales con los oficios políticos burocráticos que han sido creados recientemente, pero que no han logrado una importancia central en las comunidades chiripá. Se constata que la independencia de las familias nucleares y el rol no coercitivo del liderazgo religioso dan origen a una organización social que se adapta a las demandas de la participación de mercado, e incluso se resiste a ser reducida a los fines del sistema comercial.


         4.1 LA SOCIEDAD ORDENADA SEGÚN EL PARENTESCO


         A diferencia del sistema paraguayo global, donde la sociedad se basa en las relaciones de clase, la organización social chiripá está estructurada por vínculos de parentesco. Los lazos de afinidad y alianza proveen el medio por el cual los individuos adquieren participación en un grupo y los correspondientes derechos y responsabilidades. El parentesco sirve como base para la creación de grupos de residencia, la asignación de derechos territoriales, las cadenas de intercambio recíproco y el liderazgo. La sociedad chiripá no se caracteriza, sin embargo, por grupos de parentesco colectivos altamente estructurados, tales como clanes o parcialidades. Las relaciones se determinan por simple descendencia y por el matrimonio exógamo pero no prescriptivo. Las familias extensas están compuestas por todos los descendientes de un progenitor, con la fuerza de lazos que disminuyen según el pariente común se vuelve cada vez más distante. Estos lazos de parentesco crean una cadena simple en la cual las familias nucleares pueden ser relativamente móviles frente a condiciones cambiantes y a través de la cual las comunidades pueden reorganizarse en relación al número variable de miembros.

         Antes que grupos colectivos, los lazos de descendencia y de alianza en la sociedad chiripá crean una cadena de parentesco a través de la población indígena y la región geográfica. Dos características de parentesco chiripá sugieren una naturaleza extensiva y flexible. Primero, las relaciones chiripá son representadas bilateralmente, "sin énfasis sobre el lado del padre o de la madre" (Wagley y Galvao 1946). Esto brinda una base para un número de miembros inclusivo, por el cual las familias nucleares están por lo normal asociadas igualmente con cuatro o más grupos de parentesco. Segundo, dentro del grupo existen pocas divisiones sociales estructuradas por parentesco; no hay parcialidades, clanes ni grupos de matrimonio prescriptos.

         Como hombres y mujeres reconocen por igual a sus hijos varones y mujeres, cada individuo es miembro de las familias extensas de ambos padres y de los abuelos. La extensión de estos vínculos es lógicamente infinita, la realidad de las relaciones de parentesco de un individuo está limitada por una memoria social y la proporción con que un individuo activa su calidad de miembro en un grupo específico de descendencia. Pocos residentes de Itanaramí pueden remontar los parentescos a más de dos generaciones, comenzando con sus padres. Esto crea límites de facto sobre el pariente colateral que reconoce un individuo. Los límites de relaciones de parentesco, por lo tanto, no están definidos objetivamente, sino construidos socialmente y sujetos a manipulaciones. Un individuo puede exigir derechos en calidad de miembro en numerosos grupos de parentesco, en forma consecutiva o incluso concurrente, y a la inversa, el grupo mayor puede ya sea respetar o rechazar tales demandas.

         Los residentes de Itanarami no reconocen prescripciones estrictas de matrimonio, en la alianza entre los grupos de descendencia, sino que simplemente recalcan que los individuos no deberían casarse con la progenie de ninguno de los hermanos de sus padres. Los criterios más importantes para un cónyuge son que él o ella sea una persona responsable y de una familia chiripá que habite en los alrededores. En Itanaramí, los hombres y mujeres jóvenes encuentran numerosos posibles consortes entre los residentes de Fortuna, Mboi Jaguá, Y’apó y Santa Carolina. Las parejas se conocen en variedad de formas, a menudo cuando los hombres jóvenes visitan a sus parientes en busca de trabajo o las mujeres acompañan a sus familias a encuentros religiosos en otras comunidades. La institucionalización del matrimonio no es un acto o una ceremonia, sino un proceso que comienza en forma tentativa y progresa lentamente. Los adolescentes de Itanaramí establecen enlaces temporarios inmediatamente después de la pubertad, pero no mantienen relaciones estables hasta los 20 años. La seriedad del intento de casarse de una pareja (o la falta de la misma), es mejor juzgada por la familia. Se dice que una mujer soltera no debiera gastar esfuerzos en un hombre que no tiene un huerto y, asimismo, que un soltero que cultiva uno de gran tamaño está en busca de una mujer trabajadora. La mayoría de los matrimonios logran un largo período de estabilidad en base a la manutención de la pareja y al cuidado de los chicos.

         En resumen, las relaciones de parentesco no crean grupos colectivos cerrados entre los Chiripá. La calidad de miembro en un grupo de parentesco afecta, pero no define, la residencia, el matrimonio o, como será discutido más adelante, las asociaciones de liderazgo. Más bien se crea una estructura flexible por medio de la cual los individuos y las familias nucleares mantienen una serie de alianzas en una variedad de grupos de descendencia y manipulan estas participaciones en respuesta a las facciones cambiantes y a las oportunidades que se presentan.

         Las normas y la estructura de las relaciones de parentesco asumen importancia para la gente de Itanaramí en la asignación de derechos y responsabilidades. La función organizativa de parentesco es más evidente en la interacción social, donde los individuos y los grupos actúan sobre la estructura del sistema para organizar al pueblo y sus recursos con fines específicos.


         4.1.1 LOS TEKOÁ: GRUPOS DE RESIDENCIA


         En Itanaramí y otras comunidades chiripá de la región, uno de los propósitos principales en la definición de las relaciones de parentesco es determinar los derechos para formar parte de los grupos de residencia, llamados "tekoá". Como se hizo notar, los lazos de parentesco unen a las familias nucleares a grupos más extensos. Sin embargo, mientras el parentesco determina el derecho a la residencia con un grupo, no precisa aquel con el cual un individuo o una familia residirá realmente. La composición de un tekoá se define según las familias nucleares hacen valer sus derechos para vivir con uno de los varios grupos de parentesco en los cuales pueden reclamar integración. Las solicitudes de derechos de residencia cambian en respuesta a variados factores. Esta estructura de cadenas de parentesco extensivo permite que el número de miembros del grupo permanezca invariable cuando éstos se mudan de un tekoá a otro.

         Es importante distinguir entre la comunidad de Itanaramí y los tekoá basados en el parentesco por los que ésta está compuesta. Estos grupos forman unidades sociales y residenciales semi-aisladas dentro de la comunidad. Mientras la comunidad incluye a todos los residentes, los varios tekoá de Itanarami son en cierta medida diferentes grupos de parentesco, parcialidades y unidades geográficas. Estos grupos de parentesco varían de tamaño, estatus y poder. El poder de un grupo dentro de una comunidad está ampliamente determinado por su habilidad para movilizar a las familias nucleares a través de líneas de parentesco. Los grupos con lazos de parentesco más extensos en un área son aquellos más estables. Está por lo general reconocido que la verdadera gente de Itanaramí, o tekoaguá, son los descendientes de tres tekoá iníciales del área. La descendencia de progenitores de estos grupos brinda a los individuos incuestionables derechos para vivir, cultivar y cazar en la región. Los lazos de matrimonio y alianza ofrecen a estos tekoaguá reconocidos derechos para vivir en la región y, por otro lado, los no emparentados pueden ser excluidos de la vida social de la comunidad.

         Como fue señalado, los derechos de residencia en un tekoá se definen a través de la descendencia y el matrimonio. Según la norma, la gente de Itanaramí aconseja que un hombre recién casado se incorpore a la casa de los padres de su esposa, al menos temporalmente. Esto crea el potencial para grupos de residencia matrilocales. Se espera que una esposa joven permanezca en su casa y ayude a su padre en el hogar y en la huerta, mientras que el nuevo esposo se une a la familia y ayuda a su suegro. En un análisis de la residencia post-marital de los grupos guaraní de Tapirapé, Cayuá y Tenetehára, Wagley y Galvao (1946) sugieren que esta regla es corriente y tiende a ser manipulada por los mayores:

         Las tres tribus tienen o tuvieron familias extensas encabezadas por un hombre mayor, quien atrae a un grupo de hombres jóvenes dentro de su grupo por medio de la residencia matrilocal. Entre los Tapirapé y los Tenetehára, un hombre mayor de prestigio reúne a una familia extensa a su alrededor, por manipulación del sistema de parentesco y la adopción de tantas "hijas" como sea posible. Los jóvenes esposos de estas hijas cooperan con él en la caza y la agricultura (1946:17).

         Sin embargo, como está claro en el parentesco y la residencia en Itanaramí (Figuras 7, 8 y 9) los grupos sociales que resultan del matrimonio y la alianza no son previsiblemente patrilocales o matrilocales. A pesar del ideal del lugar y las conclusiones de Wagley y Galvao, los hombres jóvenes de Itanaramí difícilmente se han mudado a las casas de sus esposas. Es de esperar que un hombre recién casado trabaje con el padre de su esposa si él vive cerca y necesita ayuda. Sin embargo, antes que colaborar sólo con los padres de la joven esposa, la pareja incluye por lo general a ambos grupos de padres en cadenas comunes de reciprocidad. Así como a cualquier pariente cercano, se les provee de ayuda y los bienes son compartidos según la necesidad. Por lo tanto, si están cerca de ambos grupos, la joven pareja les brinda asistencia por igual, y en respuesta, ellos esperan un trato similar de cualquiera de los padres.

         De esta manera, los individuos permanecen en uno de sus tekoá natales, los cuales están organizados a través de líneas de descendencia. A medida que los hijos de una familia nuclear se vayan casando y dispersando, forman una cadena de hermanos, afines y sus descendientes. La descendencia se estipula a través de líneas tanto masculinas como femeninas y la residencia no es previsiblemente patrilocal o matrilocal. Por lo tanto, cada familia nuclear tiene dos grupos de familiares cercanos con los cuales pueden habitar. Mientras cuatro de los siete varones de la segunda generación de una familia extensa en Itanaramí (Figura 7) se establecieron cerca de las familias de las esposas por un breve tiempo, retornaron después a su grupo natal de descendencia. Dos de los hombres restantes han elegido permanecer con los parientes de sus esposas. (El séptimo perdió contacto con la familia hace tiempo).

         Los grupos principales de descendencia de Itanaramí están resumidos anteriormente (Figuras 7, 8 y 9). Estos grupos de parentesco son los descendientes de familias que habitaron los tekoá Yvyrá Pytá, Takuatindy y Yruku'y a lo largo del río Itanaramí (Figura 6). Estos tres establecimientos independientes eran extremadamente pequeños, con tres a cinco casas durante las décadas de mitad de siglo. En 1981, quince de las veintiséis casas de Itanaramí trazaban líneas directas de descendencia partiendo de estos primeros tekoá. Doce de estas casas reclaman descendencia a partir de dos hermanas, Kuñarykatú (B11) y Kuñambe'í (A11) quienes vivieron en Yruku'y hasta los años 50. Otros dos hermanos de esta familia nuclear, una hermana llamada Kuñañe'epoñy y un hermano llamado Avatu'í, se establecieron con las familias de sus esposas en Colonia Fortuna. Otros dos grupos de descendientes estaban representados primitivamente en Itanaramí: los descendientes de dos hermanos, Ignacio Méndez (A12) y Pixa'i (C11), quienes vivieron en la década de 1960; y la progenie de los hermanos Avambaraká (B12) y Avaguyrá (C12) (Marcelino y Gabriel Vera) quienes murieron durante la revolución de 1947. Las relaciones cercanas y complejas entre estos seis individuos se evidencian con los matrimonios de Ignacio Méndez y Avambaraká con las hermanas Kuñarykatú y Kuñambe'í respectivamente.

         Por lo tanto, la participación dentro del grupo tiende a ser inclusiva, antes que exclusiva. Mientras que los residentes de los tekoá de Itanaramí se vinculan a través de la descendencia, es evidente que no existe una preferencia clara para residir por líneas de parentesco maternal o paternal. Además de las familias presentes, muchos de los parientes no residentes, tanto masculinos como femeninos, podrían hacer valer sus derechos y ser integrados como miembros. Por ejemplo, los descendientes de Kuñañe'epoñy o Avatu'í podrían hacer valer sus derechos para unirse a los que ahora habitan Itanaramí. Las familias a menudo se mudan de un grupo a otro en los que pueden reclamar participación y causar una variación considerable en la composición social de un tekoá.

         Es importante, por lo tanto, distinguir entre los grupos de descendencia que brindan derechos a la residencia y los grupos sociales reales. Las líneas de descendencia son sólo la materia prima a partir de la cual se forman eventualmente los grupos. Los individuos pueden elegir si hacer valer o ignorar su calidad de miembro en un tekoá. En la familia antes mencionada (Figura 7), seis de los nueve hijos de la segunda generación de descendientes presentaron sus derechos para habitar con el grupo, los otros tres se unieron a afines o consanguíneos en otras comunidades chiripá.

         La elección de residencia en un tekoá se basa en una variedad de factores. En Itanaramí, éstos incluyen discusiones entre parcialidades o la atracción de un pariente influyente o líder. Los factores de producción también pueden ser importantes; las familias a menudo se mudan a nuevas áreas forestales para la caza y la agricultura o para conseguir un trabajo asalariado. Aunque estos cambios pueden ser permanentes, son corrientes y a menudo por sólo unos pocos meses. De la primera generación de descendientes de Ignacio Méndez y Kuñambe'í (Figura 7), solamente dos permanecieron en Itanaramí durante los veinticuatro meses de investigación.

         De los cinco que estuvieron residiendo temporalmente fuera de la comunidad, tres se mudaron a los tekoá de sus esposas (B6, B3, B2) uno fue a pasar un tiempo con su hija (B5) y el último trabajó en la granja de un patrón mestizo (B7).

         A pesar de que los derechos de residencia con los grupos de parentesco en Itanaramí se extienden por lo normal sobre la base de la descendencia, individuos y familias en ocasiones solicitan formar parte del tekoá a través de afines y descendientes que se han casado dentro de los grupos de descendencia. La dimensión con que estos reclamos son reconocidos varía en relación a la cercanía del parentesco y la reputación del recién llegado entre los tekoaguá. Por ejemplo, en 1982 una familia vino a Itanaramí de Mboi Jaguá. Mientras el hombre no podía hacer valer lazos de parentesco, su esposa tenía los mismos padres que la esposa de Kuñatakuayvoty (A26) y compartía un padre" con la esposa de Ava'apyka (A23). Dados estos lazos de parentesco y la reputación de la familia de ser verdadera gente chiripá, fueron de inmediato integrados al grupo.

         No todos los parientes son aceptados. Los medios para delimitar la residencia son sutiles e informales, y extremadamente efectivos. Los métodos más obvios de exclusión de una familia de un tekoá es un marchito ostracismo que los excluye de la actividad social, la reciprocidad y la religión. Mientras una familia puede habitar de hecho entre otras familias de un tekoá, su requerimiento de participación será ignorado. Esto entenderá mejor por medio de un ejemplo.

         En 1982, aparecieron tres familias en Itanaramí y mostraron intenciones de fijar residencia. El grupo estaba compuesto por una pareja mayor, sus hijos y las familias de sus dos hijas casadas. Los mismos habían sido forzados a abandonar el tekoá natal del padre, ahora en Colonia Guaraní, donde la animosidad de la parcialidad llevó a los tres hijos de las familias a matar a un hombre. El grupo llegó con poca comida y ningún medio de manutención.

         El pedido para formar parte del grupo se basaba en que la esposa, Julia Vera, descendía de Kuñarykatú (B11). Este parentesco no había sido relevante anteriormente, dado que Julia y sus descendientes habitaban a una considerable distancia de Itanaramí. A pesar de sus afirmaciones sobre su calidad de miembros, los residentes de Itanaramí se rehusaron a integrar las familias a la comunidad. Les atribuyeron haber sido influenciados por los mestizos y los Paï-tavyterä, volviéndose violentos e ignorantes de la vida chiripá. Antes que un explícito rechazo público, sin embargo, el grupo simplemente no fue integrado a la red comunitaria. No se les proveyó comida para mantenerse a sí mismos y no fueron invitados a los encuentros sociales y religiosos. En una negación explícita, pero privada, a su reclamo, Avatataendy (B31) rehusó reconocer el parentesco afinal. Como ninguno de los otros descendientes de Kuñarykatú, tal como Avamainé (B22), los reclamó como parientes, permanecieron físicamente en la región, pero excluidos del grupo. Abandonaron Itanaramí varios meses después.

         En resumen, la residencia está reglamentada por relaciones de descendencia y, en menor medida, de alianza. Sin embargo, estas relaciones bilaterales son sólo la materia prima a partir de la cual se forman los tekoá reales. De hecho, brindan a cada individuo una variedad de oportunidades para mudarse de un grupo de descendencia a otro, así como, a las familias nucleares para mudarse de una comunidad a otra. Consecuentemente, los grupos de residencia están compuestos de sub-grupos de los posibles miembros reales, determinados a través de un proceso auto selectivo que está influenciado por factores tales como el acceso al trabajo, la alianza faccional y como será descrito luego, el liderazgo carismático.


         4.1.2 LA RECIPROCIDAD


         Las relaciones de parentesco sirven para organizar las redes de responsabilidad y reciprocidad entre los individuos y las familias nucleares. El compartir las relaciones entre padres e hijos desemboca lógicamente en grupos de parentesco mayores incluyendo a ambos, cognados y afines. En muchos casos, este compartir es por conveniencia; otras veces, provee de una red de seguridad, que protege a las familias de los caprichos de las enfermedades, el clima y el azar.

         La reciprocidad a menudo implica compartir el trabajo de las tareas más arduas y aburridas. Este convenio carece de formalidad en las relaciones, de minga, vistas en otras partes de Latino América, y generalmente afecta a un grupo de amigos cercanos y parientes, quienes encuentran agradable y beneficioso trabajar en parejas o tríos. Los hermanos o hermanas y otros parientes políticos del mismo sexo trabajarán juntos, así como los amigos y vecinos. Para los hombres de Itanaramí, los trabajos compartidos incluyen no sólo el rozado del campo y el cercado, sino largas excursiones para la caza y la pesca. Las mujeres comparten a menudo las tareas de recolección de mandioca y el procesamiento de la harina.

         Las facciones de trabajo grupal incluyen por lo general al parentesco consanguíneo. Como en la residencia, sin embargo, estas líneas de parentesco no determinan estas facciones, sino crean oportunidades de elección de compañeros de trabajo para los individuos. Por ejemplo, con los afines y cognados, la familia extensa

de Ignacio Méndez (Figura 7) incluye a ocho hombres adultos de la segunda generación y cinco de la tercera, una unión total de trece hombres con los cuales un grupo de trabajo puede ser formado. Sin embargo, las dos hermanas Méndez de la tercera generación (A314 y A315) están casadas con dos hermanos (E22 y E23). Estos hombres jóvenes prefieren trabajar con su hermano mayor (E21) y el marido (E24) de su hermana. Consecuentemente, la segunda generación de descendientes masculinos de Ignacio Méndez (A11), generalmente, comparte el trabajo entre los de sus hermanas (A21 y A233), quienes tienen pocos parientes en Itanaramí.

         Además del trabajo, los parientes cercanos comparten bienes para proveer de una red de seguridad a todas las familias. El ciclo anual de alimentos se caracteriza por períodos de escasez y de abundancia; como la producción de cada familia varía con el tiempo, la cooperación entre parientes puede incrementar la seguridad de todas las casas. Por ejemplo, la caza produce grandes cantidades de carne que es imposible de conservar. Como la caza chiripá es un trabajo individual, no es obligatorio para repartir la presa al grupo. Así, la caza es o escasa o sobre-abundante para cada familia. Los cazadores encuentran ventajoso compartir la carne entre parientes cercanos y, si ésta es suficiente, entre los parientes más lejanos, asumiendo que recibirán el mismo trato en un futuro. Esto fue aclarado en un estudio entre seis familias al final de la época de la cosecha en 1982. De los intercambios recopilados de las 62 casas, más de un tercio incluía carne y pescado. Aunque las relaciones de reciprocidad y responsabilidad se extienden más allá de las líneas de parentesco, son mucho más reducidas. Después del parentesco cercano, existen expectativas claras pero limitadas de que una familia compartirá con los líderes religiosos, los vecinos cercanos y amigos especiales.

         Estas cadenas son especialmente importantes para las familias durante los tiempos de crisis, tales como enfermedades o cuando se encuentran sin cultivos. El estudio mostró que, después de la carne y el pescado, los bienes usualmente más intercambiados eran la mandioca y la batata. Estos tubérculos son el alimento básico de la dieta guaraní y la más importante para la sobrevivencia de la familia. De las seis familias investigadas en relación a sus cadenas de reciprocidad, más de dos tercios de los intercambios involucraban a dos familias, las cuales estaban en necesidad extrema. La primera familia, la de Ava'apyka (B27), se ha mudado recientemente de Itanaramí a Mboi Jaguá. La segunda casa estaba compuesta por una mujer soltera, María (D34) y sus siete hijos jóvenes no podrían mantener una plantación del tamaño suficiente como para satisfacer sus necesidades.

         Mientras las relaciones de intercambio vinculan a las familias por medio de una asistencia mutual, no inhiben la flexibilidad residencial de las familias. Antes que atar a las familias a las cadenas de intercambio, estas relaciones permiten un compartir entre los grupos de parentesco. Las familias que se mudan a Itanaramí pueden confiar en sus parientes hasta que sean capaces de abastecerse por sí mismos. Por ejemplo, cuando la familia de José llegó a Itanaramí, cultivaron una nueva plantación y cosecharon las de sus parientes hasta que la suya propia estuvo lista. La reciprocidad entre los parientes es, por lo tanto, crítica para la libertad de las familias de moverse de un grupo de residencia a otro; en realidad mejora la movilidad chiripá.


         4.1.3 TENENCIA DE LA TIERRA


         La participación en un grupo de parentesco guaraní legitima también el acceso a los recursos. El grupo de residencia, como un todo, mantiene un sentido muy real de los derechos de propiedad sobre un área específica del bosque, suficiente para su subsistencia. En algunas comunidades esto estaba simbolizado en el líder religioso llamado el "mba'ejára" ("el dueño de todas las cosas"). En tanto que Itanaramí no reconoce a un mba'ejára; ellos entienden que el bosque es propiedad inalienable. Sin embargo, más allá de legitimar el acceso a los recursos de manera general, la tenencia de la tierra es principalmente un aspecto de la organización familiar y será luego discutida con referencia a las familias nucleares.

         Como una unidad, las familias extensas de Itanaramí reclaman un acceso irrestricto a la región a lo largo del río llamado "Itanaramí" y de sus afluentes. Esto incluye a los asentamientos de los grupos de descendencia principales, en suma al centro de la comunidad actual. El área territorial también incluye bosque suficiente como para satisfacer las necesidades actuales de la comunidad. Este pedido estaba reconocido legalmente por el gobierno en 1976, cuando más de 116 hectáreas de la región fueron separadas para la comunidad. Sin embargo, en lugar de asumir simplemente el acceso permanente a un área delimitada del bosque, el pueblo de Itanaramí reconoce el derecho de la comunidad a los recursos del lugar suficientes para una producción continuada y un crecimiento natural. Así, a medida que decline la fertilidad del terreno y de los bosques actuales, reconocen su derecho a mudarse a nuevos territorios para la caza y la agricultura.


         4.1.4 LÍDERES POR PARENTESCO


         Las líneas de descendencia y alianza proveen los vínculos fundamentales a partir de los cuales se desarrolla el liderazgo en los grupos de parentesco Chiripá. La jerarquía del parentesco en los grupos de descendencia entre adultos y jóvenes, dentro y entre generaciones, es un establecimiento natural para el desarrollo de los líderes. A medida que los individuos se vuelvan mayores en sus grupos de parentesco, asumen cada vez, posiciones más influyentes entre sus hermanos, hijos y afines.

         A pesar de que los grupos de descendencia proveen la materia prima para el desarrollo de las bases de poder, la posición de parentesco no prescribe cuáles de los mayores en una familia extensa asumen los lugares de más poder. No toda la gente mayor alcanza la posición de liderazgo, pero tampoco está restringido el número; la mayoría de los grandes grupos de parentesco tienen varios líderes de más edad. Existe una tendencia estructural a que los lugares influyentes sean asumidos por los varones de mayor edad de un grupo de descendencia. Sin embargo, dado que a menudo el rol no está formado o limitado por un individuo único, la persona de mayor influencia en la familia es por lo general difícil de determinar y varía con el tiempo.

         Este papel de liderazgo en grupos de parentesco no es un oficio en una jerarquía burocrática, sino un rol que asumen los individuos sobre sus descendientes y cognados. Esta posición permanece informal y pobremente definida, en parte, porque esgrime un poder reducido sobre el grupo o sus recursos. Estos líderes de parentesco ejercen una influencia adquirida a través del respeto, no de la fuerza. Las posiciones de los líderes están basadas en el respeto proveído por la sabiduría (marandú) y el entendimiento religioso. En contraste a una situación de poder fundamentada en el control de los derechos en el territorio de los jóvenes, mujeres o niños, la influencia deriva de la demostración de un líder de su conocimiento del teko marangatú, un aspecto moral de la conducta social que enfatiza el respeto por el conocimiento de otros.

         Los líderes de más edad no tienen autoridad para castigar a los jóvenes. Los residentes más viejos de Itanaramí ejercen su influencia sobre los miembros de la familia por medio de la consulta, no del mandato. Ejercer esta categoría es por definición no confrontacional. Así, implica el expresar deseos antes que demandas y alcanza su forma más directa en el consejo dado. Las palabras de una de las crónicas más recientes acerca de los cercanamente emparentados "Tupí-Guaraní" son aún certeras en relación a los grupos de parentesco en Itanaramí. En 1557, Hans Staden escribió: "Yo no he visto una autoridad particular entre ellos, excepto que por costumbre el joven se diferencia del adulto. Ellos obedecen las órdenes del jefe de la cabaña; esto lo hacen por su propia voluntad"(1874:151).

         Las personas mayores influyentes de un grupo de parentesco brindan el consejo concerniente a peleas públicas y privadas, a menudo involucrándose en asuntos de familia. En un caso en Itanaramí, un hombre, Avatataendy (B38) se violentó durante una pelea con su esposa. En el calor de la discusión, tomó una delgada tabla y, blandiéndola, expulsó a su mujer de la casa y del camino. La violencia y la abierta animosidad del cambio rompieron las normas chiripá de conducta social aceptadas entre los individuos y, especialmente entre cónyuges. Sin embargo, aunque el hecho fue visto por varias personas y oído por muchas otras, en general fue ignorado. Antes que una represión directa o un castigo, la conducta fue censurada discretamente en una reunión semi-privada varias noches después por el hermano mayor del padre de Avatataendy, su ruvy, Avamainó (B21). El anciano observó la pelea y se refirió a la violencia que es común entre las parejas paraguayas. Sin ninguna referencia al incidente previo, él hizo notar que la violencia destruyó la tranquilidad (pyaguapy) de las comunidades paraguayas.

         Además de este tipo de influencia secular, los líderes de más edad proveían a sus familias de dirección religiosa. Esta habilidad se acrecentaba con los años, según los residentes de más edad acumularan experiencia en la comunicación con lo sobrenatural. El discernimiento es visto u oído durante el sueño, ikérupi, y durante los cánticos meditativos. La entonación de los cánticos, llamados "poraé" (literalmente significa cantar), es practicada por individuos en busca de orientación; los líderes de parentesco estimulan las visiones y conocimientos divinamente inspirados. A partir del poraé, un miembro mayor puede dar consejo a su familia. Aunque los líderes no mantienen un oficio claramente definido, el Chiripá que continuamente pronuncia su poraé es conocido como un poraía, "uno que canta". Como se discute en la sección siguiente, este reconocimiento incrementado lleva a ampliar la influencia como líder de la comunidad.

         Dado que este liderazgo por parentesco se ejerce por medio del consejo, está abierto a la aceptación o al rechazo por los miembros más jóvenes de la familia. Como los deseos de una persona mayor no se presentan como un mandato o un ultimátum, los miembros del grupo tienen el derecho y el poder de desatenderlos. Este tipo de insubordinación, sin embargo, representa una desaprobación de la posición influyente de los líderes. Al rechazar el consejo del miembro con más influencia del grupo, un individuo se declara en disidencia con el mismo. En efecto, la estructura no asegura que todos los miembros permanecerán con el grupo de parentesco, pero sí asegura que aquellos que permanezcan lo hagan en una armonía relativa.

         En resumen, la organización de Itanaramí, así como otras comunidades chiripá, está regida por relaciones de parentesco. La participación y la organización están basadas en lazos de parentesco de grupos de descendencia extensos. Esto contrasta con la organización de la sociedad de frontera no-indígena, donde las relaciones entre los grupos estratificados derivan del control de las elites sobre los recursos productivos.

         Seguidamente se discutirán dos aspectos de la sociedad chiripá, que son especialmente importantes para el mantenimiento de su estructura basada en el no capitalismo y en el parentesco. Primero, las familias nucleares han desarrollado (o retenido) un alto grado de autonomía económica basada en el acceso independiente a la tierra y al trabajo requerido en la producción. Así, no están sujetas a las jerarquías indígenas o acuerdos tributarios que serían susceptibles a la apropiación por las elites no indígenas para el dominio de los trabajadores. Segundo, el liderazgo chiripá está organizado alrededor de la religión indígena y lazos de parentesco que unen a las casas en comunidades y cadenas sociales de mayor tamaño. La independencia de las familias nucleares ha creado fuerzas que podrían dispersar a los Chiripá hacia la sociedad envolvente. El liderazgo religioso organizado junto con las líneas de parentesco ha sido capaz de organizar a las familias en cadenas flexibles que trascienden esta independencia y no están degradadas por la participación de sus miembros en la producción comercial.


         4.2 LA FAMILIA NUCLEAR


         Mientras las unidades domésticas de Itanaramí están ligadas por medio del parentesco y lazos religiosos, la familia nuclear continúa siendo una unidad fundamental de organización social. Las asociaciones extensas de parentesco unen las familias nucleares a cadenas de intercambio más inclusivas, asociaciones religiosas y grupos políticos, pero las casas retienen una independencia social y económica considerable. Esta flexibilidad deriva, en gran medida, de la independencia de las familias nucleares en la residencia, la producción y el consumo. Esta estructura social ha hecho a la organización de la comunidad chiripá muy resistente frente a las influencias disruptivas y las relaciones coercitivas del trabajo asalariado individualizado en el producto de las industrias. Los individuos y los grupos familiares son capaces de cambiarse fuera y dentro del salario laboral sin causar disturbios en la base social y económica de la comunidad. Incluso, estas familias semi-autónomas han sido capaces de evitar las relaciones coercitivas que podrían ser impuestas a través de las relaciones tributarias con una elite indígena o relaciones capitalistas con una elite comercial.

         En Itanaramí, las familias nucleares; como unidad doméstica, son la unidad más importante a partir de la cual el grupo social organiza el proceso de producción. Dentro de esta posibilidad, el trabajo es delegado hacia la labor diaria que se encarga de las casas donde la gente vive y la comida que consumen. Las familias integran sus actividades al grupo social global, pero las demandas económicas y sociales del parentesco y la comunidad están limitadas. Consecuentemente, las familias nucleares pueden satisfacer estas necesidades sin sacrificar su independencia económica. Más aún, si deseasen evitar estas demandas, las familias pueden abandonar al grupo sin destruir su integridad fundamental como una unidad social.

         Seguidamente se discute la autonomía de las familias nucleares dentro de la sociedad chiripá. Primero, las familias nucleares se presentan como unidades domésticas casi independientes y luego, la independencia de estas familias chiripá es analizada como influida por su autonomía en la producción y el consumo.


         4.2.1 LAS FAMILIAS


         Mientras las familias nucleares emparentadas en Itanaramí residen una cerca de la otra, se mantienen en unidades domésticas individuales. Estas consisten por lo general en un hombre y una mujer y sus hijos. Como está claro (Figuras 7, 8 y 9), otros individuos, tales como los nietos y padres mayores, están incorporados a las unidades como extensiones directas de la familia nuclear. Las casas compuestas por dos o más parejas son generalmente transitorias, como se ve en hijas recientemente casadas o recién llegadas a la comunidad. En censos llevados a cabo en Itanaramí, Mboi Jaguá y Y’apó durante el transcurso de la investigación, se determinó que casi el 85 por ciento de las casas eran mantenidas por una pareja. El resto estaba manejado por individuos solteros (predominantemente hombres y mujeres mayores) y sus hijos. Casi un cuarto de las casas incluía un pariente mayor, usualmente uno de los padres.

         Estas familias mantienen casas individuales que están construidas en claros, preferentemente ocultos de los vecinos por la floresta. En Itanaramí, la mayoría está ubicada a distancias fáciles de caminar para parientes y vecinos, pero no están directamente asociadas con ellos (Figura 3). Las casas son de estructura simple, solamente un techo de paja sujeto por seis estacas y parcialmente cercado por tablillas de bambú, troncos de palma o tablas cortadas.

         Los tamaños de las casas varían en relación al tamaño y la energía de la familia, pero el promedio es de tres a cinco metros. La hoguera familiar está usualmente ubicada cerca del centro, con la familia trabajando, tomando calor y descansando alrededor de su perímetro. Cada casa está rodeada por un claro que provee de espacio para trabajar, lugar para animales domésticos o pequeños cultivos y un área abierta como protección contra los peligros del bosque.

         A pesar de que las familias nucleares chiripá mantienen actualmente residencias independientes, muchos estudios, como el de Schaden (1962), consideran al grupo de linaje como la tradicional familia guaraní. Algunas agrupaciones guaraní han ocupado grandes edificaciones de paja (tapuí) en grupos de familias extensas con docenas de personas. Cuando Watson hizo su trabajo de campo entre los Paï-tavyterä en 1943, estos tapui u óga djekutú estaban aún constituidos por grupos de familias extensas. Según Grunberg, Grunberg y Meliá (1976), las residencias por linajes ya no son practicadas por los Paï-tavyterä. Entre los Chiripá de Itanaramí, el término es usado en ocasiones para denotar un establecimiento reducido, presumiblemente de familias nucleares en casas separadas.

         Aunque los patrones sociales guaraní anteriores a la conquista son imposibles de comprobar, es posible que los Chiripá hayan compartido este sistema de residencia de familias extensas con los Paï-tavyterä. Rehnfeldt (1984:35) sugiere que los Chiripá pudieron haber vivido en estas casas grandes antes de que la conquista española haya traído enfermedades que diezmaron los grandes grupos de linaje. Esta disminución de la población fue seguida por los bandeirantes portugueses y los encomenderos quiénes forzaban a los indígenas restantes a dispersarse para evitar la captura. Como sea, por el siglo XVIII los chiripá estuvieron viviendo en grupos dispersos de familias nucleares (Dobrizhoffer 1822:88). Todos los reportes posteriores, tales como el de Ambrosetti (1895) y Müller (1935), describen a los chiripá y a sus parientes cercanos, los Mbyá, en casas compuestas por familias nucleares individuales.

         Estas casas, más que unidades de residencia, son la unidad económica principal de la comunidad. No es solamente la casa el centro físico de actividad económica; la familia es la unidad social que controla la actividad productiva, el consumo y las unidades a partir de las cuales se organizan las cadenas de reciprocidad.        


         4.2.2 LA PRODUCCIÓN


         La producción en Itanaramí es llevada a cabo principalmente por las familias nucleares. Las unidades domésticas mantienen parcelas de cultivo, así como animales domésticos que podrían ser usados para aumentar la producción agrícola. Incluso, retienen el acceso al terreno y los recursos laborales necesarios para su propia sobrevivencia. La comunidad y los grupos de parentesco extensivo se congregan sólo en limitadas actividades comunales. A menudo éstas incluyen actividades de no-subsistencia, tales como limpiar el centro de la comunidad o reparar la casa del líder religioso. La labor comunal está limitada, sin embargo por la opinión pública. Otros dos tipos de proyectos comunales realizados durante mi estadía enfrentaron el desastre. El primero fue una parcela de algodón para la profesora de la escuela, el segundo fue una huerta para subsidiar un hospital indígena. Los terrenos fueron requeridos por sus respectivos beneficiarios y fueron limpiados con muchas quejas. Los líderes de la comunidad, sin embargo, no pudieron reunir a los hombres para que volviesen a plantarlos. A pesar de que los parientes extensos y los amigos a menudo trabajan juntos, como se hizo notar antes, estos esfuerzos grupales son para beneficiar a los participantes de las casas individuales.

         Así, las actividades de producción (la agricultura, la caza, la pesca y el salario laboral) son realizadas por los miembros de la casa de la familia nuclear para su propio beneficio. Una vivienda tiene el derecho exclusivo al producto de su propia huerta y la responsabilidad única de plantarla y atenderla. Son las oportunidades, las necesidades y los deseos particulares de los miembros de la casa los que determinan si se van a dedicar a la agricultura, al trabajo asalariado, la caza o al ocio.

         En muchas otras sociedades, las unidades familiares individuales tienen sólo un acceso limitado al terreno y al trabajo requerido en la producción. Las viviendas están entonces atadas económicamente al grupo social mayor. Esto se encuentra tanto en los sistemas jerárquicos, como en el control de la tierra en las sociedades feudales, y en muchas sociedades igualitarias donde la labor familiar es demandada por el trabajo grupal. Como se aclara seguidamente, sin embargo, las casas chiripá tienen un acceso directo y sin gravámenes a los recursos de la tierra y al trabajo familiar que necesitan para proveerse a sí mismas. Esto ha permitido a las familias nucleares una libertad considerable de los lazos coercitivos de las elites indígenas y ha restringido las oportunidades comerciales de las elites para formar relaciones de salario laboral opresivas.


         4.2.2.1 RECURSOS DE LA TIERRA


         Con respecto al acceso a la tierra, la autonomía económica de las familias nucleares chiripá ha sido promovida por un acceso ilimitado a la fértil floresta. Ha existido una abundancia de recursos del bosque en el este del Paraguay y especialmente en Itanaramí, los miembros de la comunidad tienen un libre acceso a ellos. Los lazos de parentesco proveen la participación en un grupo que reclama el acceso general a una región fértil de la floresta; pero en esta región, ni los líderes ni la comunidad en pleno dictaminan las áreas a ser usadas. La tenencia de tierras en Itanaramí pertenece sólo al control individual de las familias sobre mejoras específicas en los recursos de la floresta, limpiezas, cosechas y edificaciones.

         Como miembros de grupos de parentesco, los grupos de residencia de Itanaramí tienen el derecho de plantar campos dentro de un área del bosque identificado con la comunidad y demarcado por el gobierno. Sin embargo, los miembros no tienen derechos sobre parcelas específicas de terreno; más bien sobre las mejoras hechas dentro de los límites de la comunidad. La propiedad existe sólo en proporción a lo que una familia está produciendo en una parcela. Los derechos sobre estos cultivos son más evidentes cuando los terrenos son abandonados o transferidos. En cuanto a lo primero, los suelos del bosque son sólo productivos por algunos años, luego de los cuales son abandonados por kokueré. Los derechos del agricultor a plantar este kokueré fenecen conforme la floresta vaya alcanzando el terreno, hasta que la concesión y la parcela hayan desaparecido.

         Con respecto a las transferencias, la familia nuclear dona, aunque no todos, sus derechos a los recursos cuando se vuelve aparente que ellos no tienen intenciones de continuar plantando en el área. Primero, sin embargo, tienen el derecho de dar o vender las mejoras y productos a un amigo o pariente. Segundo, si una familia abandona la comunidad por un corto período, como lo hacen muchos, para visitar a parientes distantes o sitios de trabajo, ellos retienen el derecho a continuar la cosecha y recultivar la parcela a su vuelta.


         CASOS QUE ILUSTRAN ESTE PROCESO


         A) En septiembre, Alfredo (D33) había limpiado una hectárea de terreno nuevo para una huerta cerca de su casa. Muy pronto se encontró sin efectivo y en necesidad de comprar medicina. Confiando en que él era capaz de limpiar más terreno antes de que el cultivo fuese necesario, vendió el rozado por efectivo a un vecino recién llegado y no emparentado con él. El nuevo dueño adquirió el total derecho a la limpieza y uso de la parcela en el futuro. Alfredo se fue a limpiar un nuevo terreno en otro lugar.

         B) Al inicio de la temporada, Verapoty (A25) decidió que quería mudar su campo y su casa a una nueva ubicación a cuarenta y cinco minutos de camino de ahí. Comenzó a limpiar un terreno en un campo abandonado al otro lado de la comunidad. Trabajó en ello lentamente y, luego de muchas semanas de hablar de su mudanza, había limpiado sólo una superficie de 100 metros cuadrados. El no emprendió ninguna acción para mudar su residencia a la vecindad de su nuevo territorio. Sin que Verapoty lo supiera, nuevos residentes de la comunidad se mudaron a una casa abandonada adyacente al terreno que él había empezado a limpiar. Sin pedir permiso, posiblemente sin conocer su intención, los nuevos residentes comenzaron a limpiar la misma zona. Cuando él los descubrió, argumentó que su campo había sido usurpado por los recién llegados. Su protesta recibió poco apoyo. El sentimiento general era que Verapoty había hecho poco para mejorar el terreno, más allá de sus intenciones expresadas de plantar allí. Se le permitió a la nueva familia plantar tanto terreno como necesitasen.

         Al contrario del uso del suelo en agricultura, otros recursos del bosque no pueden ser poseídos en forma exclusiva por los individuos. Poner trampas en el bosque es uno de los principales medios de caza; como la labranza, implica sólo una demanda temporaria del área. Se espera que un individuo evite poner sus trampas cerca de la línea de trampas de otro hombre. Los recursos más extensos de subsistencia, incluyendo los frutos y la caza, no tienen derechos de propiedad y están disponibles para todo aquel que esté deseoso de hacer el esfuerzo de recogerlos. Asimismo, los recursos de la floresta necesitados por las industrias extractivas, tales como la yerba y ciertas variedades de madera, no están considerados como propiedad de ninguna persona o grupo, más bien existen para el beneficio de aquellos que quieren manufacturar algo a partir de ellos.

         Es importante hacer notar que los recursos naturales tales como la tierra y el bosque son los más importantes, pero no los únicos recursos materiales necesarios para la producción. La mayoría de los otros son adquiridos y mantenidos también por las familias nucleares. Las herramientas necesarias en la producción para la subsistencia son adquiridas y conservadas por familias individuales; las semillas son producidas en los cultivos de las moradas. Mientras la casa adquiere estos bienes como propiedad, éstos son a menudo compartidos entre parientes y amigos. Si un hombre necesita semillas o un machete extra por un día, él tiene claramente el derecho de esperar que algún pariente cercano se las provea.


         4.2.2.2 RECURSOS LABORALES


         El trabajo, así como la tierra, es asignado principalmente en relación a las necesidades y demandas de los miembros de la familia nuclear. En Itanaramí, ni los grupos de linaje ni la comunidad reconocen exigencias substanciales en la "labor social" de la familia. El trabajo encomendado a cada uno de los varios requerimientos productivos refleja las necesidades de la familia nuclear en sí. Los requerimientos de la comunidad se limitan generalmente a la reparación de la casa de los líderes religiosos y a la limpieza del campo en el centro del pueblo. Los individuos del mismo grupo de parentesco cooperan a menudo en tareas específicas, pero aparte de la expectativa de que un nuevo yerno ayude al padre de su esposa, existe poca redistribución de los recursos laborales entre las familias.

         Gudeman hace notar (1976:17) que la división del trabajo dentro de la familia puede ser conceptualizada certeramente en cuanto a la edad y al sexo. Tal como será discutido más detalladamente en el capítulo sexto, los miembros de la familia chiripá son responsables de diferentes faenas en los diferentes estados de sus ciclos de vida. En Itanaramí, un chico es introducido al trabajo a corta edad. A medida que el individuo crezca, sus responsabilidades aumentan en diversidad e intensidad. En la vejez, los quehaceres más pesados son dejados a los chicos y afines.

         Existen también diferencias en la asignación de tareas entre hombres y mujeres. Esta división sexual del trabajo está bastante clara en las normas sociales y expectativas, pero no es inflexible. Hombres y mujeres a menudo ayudan a sus compañeros en las tareas que están típicamente ligadas al rol del otro sexo. Sin embargo, pueden ser hechas muchas generalizaciones. Primero, como ocurre en muchos grupos indígenas de Sudamérica, hay una clara división de labores en la agricultura. Los hombres realizan virtualmente toda la limpieza pesada de la floresta y son responsables de limpiar los campos viejos antes de quemarlos. Por lo general, el trabajo con la azada en los terrenos es realizado por los hombres, aunque muchas mujeres ayudan. Ellas realizan la mayor parte de la cosecha. El proceso de cultivo es llevado a cabo tanto por el marido como por la esposa con la ayuda de los hijos e hijas.

         Como se aclara en el siguiente cuadro, los hombres efectúan la mayor parte del trabajo no doméstico y no agrícola, tal como el de la caza y el remunerado. Entre los individuos observados en este estudio, las mujeres se comprometieron en el trabajo para el intercambio directo en sólo tres casos y, luego, sólo bajo circunstancias excepcionales. En una de ellas, una mujer soltera cosechaba algodón brevemente con su familia. En las otras dos, mujeres no casadas lavaban ropas para familias campesinas. Cazar y pescar son exclusivamente para los hombres. La recolección, sin embargo, la practican los hombres y las mujeres y generalmente se realiza durante otra actividad, tal como cuando los granos son comidos de paso en el camino a la plantación.

         Tanto hombres y mujeres participan de las excursiones hechas específicamente para recolectar frutas o plantas medicinales para la consumición del hogar.

         La información muestra que las mujeres realizan una gran parte de las tareas domésticas. La cocina y el cuidado de los chicos representan casi el cuarenta y cinco por ciento de sus horas de vigilia. Los hombres dedican sólo alrededor del quince por ciento de su tiempo a la cocina y a las tareas domésticas (tales como el cuidado de niños, recolección de leña), pero gastan mucho más tiempo que las mujeres en otras faenas familiares, tales como la reparación de la casa y la limpieza de las malezas en el perímetro.


                                             Men     Women

Agricultura                           60.6       39.4

Caza, pesca y recolección  95.0        5.0

Jornalero                              97.2        2.8

Trabajo doméstico               28.6       71.4

Preparación de alimento    17.7       82.3



         4.2.3 UNIDADES DE CONSUMO


         Además de la producción, las familias son la principal unidad de consumo en Itanaramí. En un nivel muy evidente, el alimento que es producido por la familia se prepara y consume en la casa. Hay una "olla" a la cual tienen igual acceso la mujer, el esposo y los hijos. Además, cada familia nuclear mantiene su propia huerta y la producción es recolectada y consumida inmediatamente o almacenada por la familia para un uso futuro. Cuando un hombre regresa de la caza, su hogar es el principal destinatario de la carne.

         Esto no sugiere que esas familias no mantengan sistemas extensivos de repartición, sino más bien la participación forma parte del auto-sustento económico de las familias. Como se resaltó anteriormente, los regalos de las huertas representan uno de los mecanismos redistributivos más comunes de la economía local. La abundancia de producción agrícola, de la pesca y de la caza es intercambiada en forma extensiva entre las familias, Los intercambios entre las familias independientes permiten a cada uno recibir al menos cierta cantidad de bienes más a menudo.

         La independencia de un grupo familiar en el consumo se acentúa en el caso de los bienes conseguidos a partir de un salario. El trabajo remunerado brinda los reembolsos más individualizados a la labor de cualquier actividad productiva. Los salarios son, por lo general, configurados en relación a la producción individual. Aun en los casos donde los hombres se juntan para realizar tareas remuneradas en grupo, dividen el pago por cada hombre por día trabajado. Esto está claro en los casos en que los individuos trabajan juntos cortando árboles para los hacendados y son pagados por cada hectárea rozada. Mientras el estanciero entrega una suma única al grupo, cada hombre reclama una porción definida del monto total. Este efectivo pasa a ser uno de los bienes de la familia nuclear y es distribuido para satisfacer las necesidades de los miembros.

         Los bienes manufacturados obtenidos con este dinero difícilmente; son, suntuosos por el contrario, son bienes que podrían ser definidos como necesidades de vida en Itanaramí, tales como la sal, el jabón y los implementos agrícolas. Las elecciones dependen, primero, de las necesidades básicas de la familia nuclear. Los bienes comprados están entre las cosas más valoradas en las casas chiripá y son usados y compartidos con mucho esmero. Los pocos lujos que son obtenidos se distribuyen más libremente entre el grupo de linaje.

         En resumen, aunque los grupos extensos de parentesco definen participaciones individuales y posiciones en los grupos sociales mayores, las familias nucleares permanecen como la unidad básica en cuanto a la residencia, la producción y el consumo. Un hombre, una mujer y sus hijos forman una unidad social y económica distinta. El grupo sirve como un contexto del cual se extraen los recursos y se asignan tareas para la empresa de proveerse a sí mismos. Aunque la familia extensa más amplia es importante para el intercambio, no ejerce un control sobre el acceso de los miembros a los recursos productivos y difícilmente organiza la producción comunal. Cada una de las familias nucleares componentes está integrada a la vida social y cultural de la comunidad, pero como una unidad económica autosuficiente.

         El carácter bilateral de la descendencia y la autosuficiencia económica de los grupos nucleares proveen a las familias de una Independencia considerable. Las familias nucleares pueden hacer valer su calidad de miembros, su residencia y el acceso a los recursos hasta en cuatro grupos diferentes de parentesco. Los lazos múltiples de parentesco y el acceso correspondiente a la producción en varios tekoá proporcionan a las familias nucleares la flexibilidad para pasar de un grupo social a otro.

         Esto es importante por dos razones. Primero, suministra a la comunidad una base económica confiable que no depende de la producción comunal de los miembros. La implicancia en el mercado, en mayor o menor medida, de los miembros individuales, tiene un reducido efecto sobre la viabilidad económica del grupo. Segundo, el acceso de cada familia nuclear a una base económica independiente inhibe el desarrollo o la inserción de las relaciones estratificadas coercitivas en la organización social chiripá.


         4.3 LIDERAZGO


         Los líderes religiosos son el centro de la organización de la sociedad chiripá. Mientras las familias nucleares tienen una independencia económica considerable, las casas se asocian con los líderes por parentesco y se integran a grupos sociales chiripá más inclusivos. En forma diferente a las relaciones capitalistas que caracterizan a la sociedad mestiza regional, los líderes chiripá hacen hincapié en la línea de parentesco y la religión para integrar a las familias nucleares a cadenas y grupos de residencia mayores. A pesar de que actúan dentro de una estructura jerárquica, los líderes no son coercitivos ni forman una elite permanente.

         Si bien Itanaramí tiene líderes religiosos y políticos distintos, los poderes de ambos no son iguales. El liderazgo religioso es fundamental en la organización de la comunidad. Deriva su posición de sus lazos de parentesco en el grupo y su poder para comunicarse con las deidades guaraníes. No sólo enlaza diversos grupos de parentesco sino que proporciona la cadena de guía y un sentido de cohesión como una entidad chiripá. El líder político de Itanaramí, por otro lado, asume su autoridad a partir de relaciones con la sociedad nacional y es instrumento para las relaciones de la comunidad con aquella.

         Es claro el contraste entre los dos líderes por las bases diferentes de poder. Mientras los líderes religiosos chiripá mantienen, comunidades a través de las uniones libres de los miembros emparentados, los líderes políticos tratan de manipular relaciones, coercitivas basándose en las relaciones capitalistas de poder y conceptos paraguayos de liderazgo. Mientras el oficio de estos últimos fue creado como respuesta a los poderes de la sociedad regional, los líderes religiosos mantienen la fuerza central en la organización política chiripá.


         4.3.1 TAMOI: LÍDERES RELIGIOSOS


         En Itanaramí, los líderes religiosos son el centro de la organización de la población como una entidad social única con una entidad étnica distinta. A diferencia de la sociedad mestiza, estos líderes religiosos unifican al grupo a través de relaciones de parentesco. Como se hizo notar antes, los líderes grupales de parentesco adquieren una posición influyente dentro de los grupos de descendencia. Los líderes religiosos de poblaciones más numerosas, denominados "tamoi", son creados cuando líderes religiosos de parentesco, especialmente sabios, desarrollan un nivel de influencia que se extiende más allá de sus grupos inmediatos de descendencia, y que incluye cada vez más parientes lejanos. Los tamoi se unen a una población más extensa dentro de un grupo social más amplio. Así, el parentesco y el liderazgo religioso son factores primarios en la formación de grupos sociales envolventes.

         El liderazgo religioso acentúa lazos de parentesco reales o ficticios para incorporar a todos los miembros de la comunidad como una familia extensa única. A menudo, esto afecta a relaciones lejanas de parentesco para forjar grupos de descendencia más inclusivos. Esta relación se acentúa en el término "tamoi", usado para designar a los líderes religiosos chiripá (que se traduce como "abuelo"). Los miembros del tekoá o comunidad, a su vez, son denominados "remiarirõ" (nietos), sean o no descendientes.

         Un aspecto importante del liderazgo religioso es mediar entre el grupo y lo sobrenatural. Como fue mencionado, la mayoría de los parientes de más edad tienen al menos algún poder para poraí. El poraía más poderoso dentro de un grupo asume a menudo la posición de "tamoi". Así como los líderes grupales de parentesco, este papel superior es auto asumido, pero legitimado por los miembros de la comunidad quienes respetan que el individuo tenga acceso a las deidades y al consejo. En esencia, la diferencia entre un poraía dentro de un grupo de parentesco y un líder religioso principal es el poder superior de éste para crear un círculo más amplio de influencia sobre grupos cada vez más dispares.

         Un tamoi ejerce su influencia por el consejo y a través del ritual religioso que fomenta la comunicación con lo sobrenatural. Sin embargo, no retiene el control sobre los recursos productivos de las familias nucleares y a través de ellos fuerza la lealtad sobre los miembros. La influencia del tamoi se limita a aquellos miembros que se reúnen alrededor del líder. El liderazgo, en este contexto, no es ni el poder arbitrario para hacer valer una decisión sobre los individuos, ni sugiere ese poder para actuar para la comunidad como una entidad corporativa; el liderazgo es una extensión de la influencia no coercitiva que se desarrolla entre jóvenes y adultos dentro de un grupo de parentesco. Antes que imponer su poder sobre los individuos o tomar decisiones por el grupo, el tamoi está en una posición para ofrecer consejos a los individuos, parcialidades y a la comunidad en general. El nivel de respeto que él recibe del grupo determina la proporción según la cual estas opiniones son tenidas en cuenta.

         La posición de un tamoi no es hereditaria o formalmente establecida; el rol es asumido por individuos en base a las influencias surgidas mediante lazos de parentesco y conocimiento religioso. Consecuentemente, la posición existe sólo en la medida en que los miembros se asocien con un líder en particular constituyendo un grupo unido. El proceso por el cual se adquiere el poder fue evidente en Itanaramí en 1981, cuando el tamoi Avariyú era relativamente nuevo y necesitaba ubicarse a sí mismo como el miembro más influyente de la comunidad. El lo consiguió desarrollando sus poderes religiosos, usando sus relaciones de parentesco y creando una posición a partir de la cual influir a los parientes y amigos respecto a asuntos de la comunidad.

         Los lazos de parentesco fueron críticos para el éxito del liderazgo reclamado por Aváriyu. Primero, él es el esposo de Kuñatakuayvoty (A26) y por lo tanto, está asociado con el grupo de descendencia superior de Itanaramí, la progenie de Ignacio Martínez y Kuñambe’i. Incluso su hermana se casó con el hijo de Kuñarykatú. Como tal, él puede reclamar lazos cercanos de parentesco con 13 familias de la comunidad. Además, el tamoi lenta pero exitosamente adquirió el respeto de los otros grupos de parentesco de Itanaramí, principalmente las familias de los grupos de descendencia 3 y 4. Consecuentemente, la base de poder del tamoi creció hasta incluir a la mayoría de las familias de la comunidad.

         Hasta 1976, el liderazgo religioso en Itanaramí estaba en manos de un hombre de edad llamado Manucho Rojas (E12). El era uno de los tres tamoi más poderosos dentro de un radio de dos días de caminata. Su madre, Ka'irague, había sido una poraía respetable, pero parece ser que la posición de Manucho tenía poco que ver con la relación de su madre en la comunidad, así como su consejo y conducta, lo cual sugería un conocimiento superior y poder religioso.

         La muerte de Manucho en 1976, dejó un vacío de liderazgo en Itanaramí. Él era uno de los últimos de mayor edad de Itanaramí y los otros carecían del respeto y del poder religioso para asumir una posición primaria en el grupo. En 1978, Avariyú comenzó a poraí y se ubicó a sí mismo como líder religioso. A pesar del hecho de que su padre y abuelo paterno habían sido poraías influyentes, muchos miembros de la comunidad expresaron en un comienzo su reserva acerca de que Avariyú sea un tamoi, apuntando a su relativa juventud y carencia de experiencia religiosa y sabiduría secular. Como resultado, él estaba inicialmente acompañado por su esposa e hijos. Sin embargo, como se dedicó a desarrollar sus poderes religiosos, se le unieron los parientes colaterales de su esposa y luego los descendientes de Kuñarykatú.

         Eventualmente, la casa de Avariyú se convirtió en el lugar principal de encuentros religiosos en Itanaramí. Una pequeña tataendy con una cruz y una mecha fue levantada mirando al este desde la cual el sol y las deidades se acercaban y los bienes religiosos de Manucho les eran dados y colgados de su palo. Frente a su casa, el tronco de un árbol fue ahuecado para la fermentación del maíz y un área fue limpiada para las ceremonias. Más que simplemente un área religiosa, éste oguazú llegó a ser el foco central de la actividad social. La comunidad cooperó para agrandar el edificio y el sitio se convirtió en un nexo dé las diversas sendas (Figura 3), el centro conceptual de la comunidad.

         Dirigiendo con diligencia las ceremonias religiosas, ñembo'é, Avariyú era capaz de aumentar su reputación como un individuo conocedor y poderoso en lo religioso, acrecentando en forma regular su influencia dentro de otros grupos de parentesco. Periódicamente hacía fermentar el maíz para el ñembo'é principal y, en 1981, organizó la primera ceremonia de nominación en cinco años. Como la ceremonia requería la cooperación de varios tamoi, él pidió la asistencia de líderes religiosos de Mboi Jaguá y Fortuna. La posición de Avariyú se iba asegurando cuando otros tamoi solicitaban su asistencia a cambio. Por el año 1982, Avariyú había sido aceptado como una voz mandante en Itanaramí capaz de ofrecer consejo con conocimiento a los individuos en privado y dirección a la comunidad mayor por medio del ñembo'é y encuentros comunales.

         Según los líderes son creados por reconocimiento de su sabiduría e influencia, el liderazgo de un tamoi puede ser rechazado. En un caso en Itanaramí, un grupo de tres familias llegó del Brasil a la casa del Avamainó (B22). Dos de los tres hombres adultos eran descendientes de un pariente colateral de Kuñarykatú (B11) y usaban su apellido, Martínez. Ellos habían venido de las comunidades chiripá brasileñas donde trabajaban como jornaleros. La débil economía brasileña destruyó la labor de mercado y los forzó a buscar tierra para la agricultura. Fueron bien recibidos por Avamainó (B22) y Avatataendy (B38) y les proveyó protección hasta que ellos pudieran construir sus casas y conseguir comida cuando sus cosechas madurasen.

         Aparte de su reclamo reconocido para la participación en el grupo de residencia, las dificultades surgían para su integración dentro de la comunidad. Los tres grupos familiares tenían un escaso interés en inmiscuirse en la vida social y religiosa de la comunidad. A pesar del hecho de que adquirieron una seguridad económica moderada dentro de ella, ellos consideraban los encuentros comunales como una pérdida de tiempo y rehusaban participar de las reuniones religiosas diciendo ser cristianos. La situación fue llevada a un extremo por Avariyú el cual comunicó que se esperaba que todos los miembro de la comunidad asistiesen a las ceremonias religiosas. Después de unas breves visitas al ñemboeápe, las tres familias abandonaron todo esfuerzo por aparecer cooperativas. Permanecieron por unas pocas semanas más abandonando luego sus casas y campos para regresar al Brasil. Rechazando el liderazgo de Avariyú, no aceptaban los lazos sociales que integraban a la comunidad.

         Aunque la estructura del liderazgo depende de las relaciones de parentesco de los grupos de descendencia y de filiación, la influencia de los líderes religiosos se basa en los conceptos chiripá de orden universal. A pesar de no ser éste el lugar para un análisis de la religión indígena, son importantes varios puntos para explicar su relación con el mantenimiento de la organización social chiripá e identidad étnica.

         Según fue descrita por la gente de Itanaramí, la mitología central chiripá afirma que los primeros habitantes del mundo fueron Ñanderú ("nuestro padre") y su esposa embarazada Jasy ("nuestra madre"). Ñanderú creó la tierra, plantó un huerto y se fue junto a Tupá en el cielo occidental. Permaneció en este lugar sacro más allá de la luz, donde el sol se pone a la noche. Jasy se quedó y tuvo mellizos, Ñanderykey ("nuestro hermano mayor") y Tyvyry ("nuestro hermano menor"). Las historias acerca de la vida de éstos, especialmente en su lucha contra el mal encarnado en jaguares y monstruos, explican gran parte de la organización actual del mundo. Los padres y los gemelos constituyen el panteón de los seres sobrenaturales más importantes de los Chiripá.

         Estas cuatro deidades principales no siempre se involucran en los asuntos mundanos. Ñanderú permanece alejado o distante en el cielo de occidente; Jasy se mantiene asociada con la luna y los mellizos están en el Yvy Maraey, o la "tierra sin mal", en el cielo, directamente encima de sus cabezas. Sin embargo, con súplicas apropiadas pueden ser convencidos para tomar parte en el progreso del ser humano en la tierra e interceder en favor de su bienestar.

         El poder del tamoi se basa en su capacidad de facilitar la comunicación entre las comunidades y los dioses a través del jyroky o ñembo'é. En esto, el tamoi mira al este frente al tataendy y las chozas, mientras los hombres lo acompañan con el mbaraká (maraca de calabaza) y las mujeres golpean takuara de bambú contra el suelo. Luego de períodos de intensos cánticos, el tamoi imparte su visión al grupo; es una visión considerada de inspiración divina.

         Es básico en la visión chiripá del mundo que éste se dirige hacia una destrucción final. Se cree que la tierra fue destruida en un pasado remoto y aunque ésta fue recreada, existirá sólo hasta un cataclismo final. Según este punto de vista, les es posible adelantar el fin del mundo con preparación apropiada y devoción, para que sean aceptados en la "tierra sin mal" en compañía de Ñanderykey. Con un intenso y perseverante ñembo'é, el grupo puede ser arrebatado al cielo. Era esta creencia la que guiaba la famosa migración de los Apapokúva Guaraní de sitios cercanos al norte de Itanarami en los inicios del siglo XIX (Nimuendaju 1977/1912). Convencido de que el Yvy Maraey podía ser alcanzado viajando al este y realizando el ñembo'é, comunidades enteras se encaminaban hacia la costa atlántica en busca de la salvación.

         Más que un simple medio para adelantar el fin del mundo, el ñembo'é es el ámbito principal donde el tamoi ejerce su rol de liderazgo dentro de un contexto ritual. El proceso varía de acuerdo a los participantes y propósitos específicos enfocándose en algo deseado por el tamoi, en algún problema que esté enfrentando la comunidad o en alguna empresa colectiva emprendida por el grupo. No es raro que un tamoi ruegue por abundante caza y buen clima. Otras veces, el propósito principal del ñembo'é es educar a la comunidad en cuanto a la forma correcta de comportarse. Puede tomar la forma de consejo o dirección, de severa reprimenda o de castigos verbales transmitidos por los dioses. En ocasiones se refiere a roces entre los miembros de la comunidad o a los hábitos de la sociedad mestiza. Además, en Itanaramí, cada luna llena conlleva a una celebración en la que se bebe kanguijy, un brebaje a base de maíz fermentado a menudo llamado chicha por los no indígenas. En este kanguijyapy, una multitud llena la casa del tamoi y prevalece una atmósfera festiva. Por lo general asisten varios poraía, dirigiendo largos y poderosos poraé, luego de los cuales el tamoi determina que el kanguijy se reparta entre los participantes.

         La asistencia a un ñembo'é evidencia el grado de influencia de un tamoi en la comunidad. La gente asiste al ñembo'é voluntariamente, de acuerdo al respeto que tienen por el conocimiento y los poderes religiosos del tamoi. Son acumulados grandes grupos por aquellos que imponen respeto por la importancia de sus visiones. Sin embargo, un tamoi puede realizar poraé cada noche durante meses ante particulares problemas, y el tamaño de los encuentros disminuye conforme vaya decreciendo la energía de sus seguidores, terminando en reuniones compuestas por el tamoi y sólo sus partidarios más leales. Por el contrario, toda la comunidad se reúne para ceremonias y celebraciones más importantes y menos frecuentes.

         Hacen falta varios comentarios acerca del rol del tamoi en la reafirmación de su identidad grupal Chiripá y los lazos entre los miembros. Primero, al ser tamoi, el líder religioso enfatiza la unidad del grupo. Esto está bien claro en el título de "abuelo" y su referencia a los miembros de la comunidad como "nietos". Al asumir el rol de progenitor de todos los miembros del grupo, él simboliza las relaciones de parentesco, tanto reales como ficticias, que los unen como comunidad. Segundo, al ser el comunicador entre el reino terrenal y el sobrenatural, actúa como el mediador entre cada miembro y los dioses chiripá.

         El segundo de estos roles está expresado claramente durante la principal ceremonia religiosa del año, el nimongarií. En esta ceremonia, el líder religioso logra su comunicación más intensa con las deidades y "ve" los nombres de los recién nacidos. Estos nombres, llamados tera ca'aguy ("tera" significa "nombre" y "ca'aguy" significa "de la floresta") están muy cercanamente relacionados con el concepto chiripá del alma, ayvú, al grado de que un individuo sin él, carece de una identidad firme en el mundo chiripá. El nombre ca'aguy reconoce una identidad chiripá en un chico. Específicamente, establece un lazo entre el niño y un elemento de la floresta, tal como un pájaro, el cual es importante para una visión del mundo chiripá. Por ejemplo, el nombre "Kuñatakuayvoty" se traduce literalmente como "Flor de Bambú". El nombre y sus enlaces con el ambiente del bosque identifican la posición del individuo en la sociedad chiripá y el cosmos. El poder de estos nombres se evidencia también cuando se le provee de un nuevo nombre a un individuo muy enfermo, como un medio para recuperar la salud. Como sugiere Nimuendajú (1977/1912:52), "El Guaraní no se llama de este o aquel modo, él es este o aquel modo".

         El tamoi descubre estos nombres para cada chico luego de intensos y prolongados ñembo'é. La ceremonia requiere semanas de preparación y la asistencia de los líderes religiosos de otras comunidades. Incluso los líderes más poderosos deben trabajar con otros tamoi para proveer de intensidad y prolongación necesarias al ñembo'é. Los residentes de Itanaramí invitan al tamoi de Fortuna y Mboi Jaguá. Los nombres son "vistos" por estos poderosos tamoi sólo luego de muchos días de continuados ñembo'é.

         Además de la iniciación de recién nacidos en el nimongarií, el tamoi "redescubre" los nombres de los otros miembros de la comunidad. Luego de que cada uno de los recién nacidos ha sido presentado al tamoi y ha recibido su nombre, toda la comunidad presenta una pequeña vela de fibra y cera. Cada persona, a su vez, ofrenda esta mecha al tamoi para que la encienda y así ser reiniciada en la comunidad. De este modo, la comunidad reafirma simbólicamente la conexión entre cada uno de los miembros de la comunidad, además de sus relaciones con el mundo espiritual chiripá. Al hacerlo el tamoi se convierte en el mediador principal entre cada persona y la deidad chiripá, así como, en base para la propia definición de la comunidad como chiripá.

         En resumen, el liderazgo religioso es uno de los primeros elementos en la organización de la comunidad. Se erige sobre lazos de parentesco y emplea la ceremonia religiosa y el simbolismo para unificar a los miembros como una entidad única con fines y tareas comunes, así como le imparte (como individuos y como miembros) una identidad distinta a la de la sociedad mestiza. Con esta estructura no corporativa, el liderazgo religioso es capaz de integrar un grupo cambiante de participantes a un grupo social único.


         4.3.2 LIDERAZGO BUROCRÁTICO


         Hoy, además de los líderes religiosos, la mayoría de las comunidades chiripá tienen un jefe político llamado cacique. En Itanaramí, este jefe, ostensiblemente organiza los proyectos del grupo y representa a, la comunidad ante instituciones gubernamentales paraguayas. Preside un reducido grupo, regido en base a la burocracia paraguaya que incluye un asistente, un secretario, un guardia y a menudo varios soldados. Este tipo de oficio burocrático ha testado presente en Itanaramí por varias décadas, pero nunca fue un foco central para la organización de la comunidad.

         El poder base de este líder burocrático es más una extensión del   sistema social y económico dentro de la comunidad indígena que un aspecto de la sociedad chiripá. Los líderes religiosos organizan las comunidades e influyen en los asuntos de ésta a través de medios no coercitivos, apelando a relaciones religiosas y normas comunitarias. La estructura del oficio burocrático, en contraste, deriva de las relaciones jerárquicas y coercitivas de la sociedad mestiza. Su poder emana de la elite mbareté regional. Como el chiripá ha evitado este poder fuera de la comunidad, estas fuerzas coercitivas no han sido efectivas en la reorganización de las relaciones dentro de las comunidades. Su ineficacia para forzar a los trabajadores chiripá será discutida en el capítulo sexto; aquí será suficiente presentar su posición estructural en relación al parentesco chiripá y al liderazgo religioso.

         Gran parte de la diferencia entre el liderazgo religioso y el burocrático puede ser entendida contrastando los conceptos chiripá de poder no coercitivo y las relaciones paraguayas del mbareté. Mientras los líderes religiosos manipulan relaciones de parentesco para mantener el liderazgo no coercitivo sobre las comunidades, el mbareté es un poder dominador que los líderes burocráticos tratan de imponer desde fuera. El fracaso relativo de esto último será discutido en el capítulo sexto como un elemento de las relaciones inter-étnicas.

         En la región de Itanaramí, los líderes políticos fueron creados como entidades distintas al tamoi en los años 50, a través de relaciones con la sociedad mestiza regional. Como fuera discutido en el capítulo previo, la economía extractiva estaba basada en una burocracia política poderosa, organizada por medio de una jerarquía de relaciones de poder coercitivo, llamadas "mbareté". Estos lazos se trasladaron de la ciudad capital a los lugares más aislados e incluyeron muchas comunidades indígenas. La inserción de los Guaraní en el comercio creó la necesidad de intermediarios. Estos intermediarios indígenas eran señalados, por lo general (o por lo menos reconocidos) por caudillos locales o autoridades militares y les proveían de documentos y títulos, tales como el de capataz, sargento o teniente.

         Previamente, estos individuos actuaron como contratistas laborales y representantes de la fuerza policial local. Más recientemente, han sido usados como representantes políticos y legales de las comunidades, como grupos corporativos, para la sociedad regional y el gobierno nacional. En su primer rol principal como un agente inter-étnico, muchos oficiales políticos actuaron como contratistas laborales en las industrias forestales. Mientras algunos trabajadores indígenas estaban directamente unidos a caudillos, la mayoría trabajaba por medio de contratistas indígenas dentro de sus comunidades. Estos Chiripá vinculaban a los trabajadores indígenas con el comercio laboral regional. Luego de adquirir la confianza de los patrones, podían organizar grupos de trabajo de residentes de la comunidad para realizar tareas remuneradas en las industrias forestales extractivas. Al actuar como agente para el Chiripá que recibe un pago salarial, el capataz podría suplementar su propia paga con ganancias de los otros trabajadores.

         Entre los residentes de mayor edad de la región de Itanaramí, la posición de sargento estaba originalmente cubierta por Ignacio Méndez (A12) durante la década del 40. Méndez estaba muy involucrado en la producción comercial. Él había sido ascendido por el patrón local, Marciano González, y mantenía relaciones cercanas con él y Pedro Cardozo de La "Industrial Paraguaya". González reclutaba trabajadores de las comunidades locales chiripá (Yvyrá Pytá, Yrukuy, Takuaraty y Mboi Jaguá) para trabajar en el obraje y en los yerbales. Marciano González era también delegado de gobierno en el departamento de San Pedro. Por lo tanto, era lógico que cuando un líder indígena era requerido, Méndez era colocado como sargento mayor de la comunidad, complementado con un documento gubernamental.

         Con la disminución de las industrias forestales, los oficiales indígenas se volvían cada vez más importantes como un medio del gobierno para relacionarse con la población chiripá. El alcalde de Ygatimí pidió que el capataz o el teniente cumplan su mandato dentro de la comunidad. A mediados de los 60, el rol de líder político fue transferido a un hombre más joven, Alejandro Piri. Él había venido a la región como capataz en los obrajes. Con el decaimiento de la industria de la explotación forestal, Piri fue llamado para organizar a los indígenas para trabajar periódicamente sin paga, construyendo a menudo caminos y puentes o rozando la pista de aterrizaje de la villa. Además, reforzaba la ley paraguaya en la comunidad y traía a los indígenas para ser castigados por supuestas infracciones. Como González, su posición fue legitimada con un documento que lo nombraba teniente primero dentro de la comunidad.

         Así mismo, oficios similares existían entre los Guaraní en Brasil. Watson (1954:91) y Schaden (1962:99) reportan que en Brasil el capitão y el sargento de las comunidades guaraní eran nombrados a menudo por el representante local del Servicio de Protecão aos Indios (SPI). Mientras se hacían muchos intentos para elegir a un líder que gozase de respeto y popularidad entre las comunidades, era considerado de principal importancia que el capitão elegido pudiera representar los intereses del SPI y de los pobladores locales cuando el encargado no estaba disponible. A diferencia del SPI en el Brasil occidental, el Departamento de Asuntos Indígenas (DAI) del gobierno paraguayo gozaba de poca presencia en el lejano oriente paraguayo por aquellos años. Como resultado, los líderes locales indígenas estaban manejados directamente por la policía o por caudillos locales.

         Sin embargo, sería un error concluir que estos líderes eran representantes en esencia de la sociedad regional dentro de la comunidad chiripá. De hecho, eran a menudo usados por los grupos indígenas como un amortiguador contra la intrusión del sistema nacional. Los que estaban a cargo de puestos políticos están bajo la dirección de los líderes religiosos tradicionales. Méndez, como sargento, era un mediador entre el tamoi y las personas de afuera que visitaban las comunidades. Él actuaba como guía para los visitantes que entraban en la comunidad indígena, llevándoles a la casa del tamoi y actuando como traductor entre el líder religioso y el mestizo. Como se aclara en el capítulo sexto, el sargento goza de poco poder independiente dentro de la comunidad. Como el tamoi, podría retener su cargo sólo a través de relaciones de parentesco no capitalistas y con el apoyo tácito de la comunidad.

         Mientras los tenientes señalados y los sargentos tienen una larga historia en las comunidades como Itanaramí, los caciques electos son una creación más reciente de los activistas de los derechos indígenas. En la década del 70 se volvió cada vez más aparente que la naturaleza no burocrática de las comunidades chiripá les colocaba en desventaja ante la economía y la sociedad nacional. Sin representantes de la comunidad elegidos en esferas políticas nacionales, no existían representantes indígenas que pudieran defender sus derechos, el bosque del cual dependían o la tierra en la cual vivían. Los líderes tradicionales, aunque capaces de manejar conflictos intracomunitarios y de tomar decisiones, a menudo estaban pobremente equipados para defender sus comunidades contra los sistemas nacionales paraguayos.

         Incluso, dado que las comunidades indígenas tenían poca estructura corporativa, era difícil para la sociedad nacional tratar de proveerles los derechos que estaban siendo pedidos. Dado el hecho de que las comunidades indígenas están hechas de familias disolutamente asociadas que a menudo se mudan de un grupo de parentesco a otro, era difícil definir un grupo corporativo con integrantes establecidos. Así, en un programa que comenzó en 1974, la Asociación de Parcialidades Indígenas (API) comenzó a organizar una estructura a través de la cual las comunidades corporativas pudieran ser reorganizadas y proveídas de un liderazgo indígena democrático. Estos representantes estaban para expresar las demandas de los grupos indígenas y actuar como mecanismos para brindar asistencia. La burocracia política creada por API para entablar diálogo entre la gente de Itanaramí y el gobierno era una vez más una estructura impuesta por la gran sociedad. Incluso, antes que crear una democracia ideal dentro de las comunidades chiripá, asumía las cualidades no representativas del sistema de sargento.

         Así, el cargo de cacique en comunidades tales como Itanaramí no se desarrolló a partir del parentesco o el liderazgo, sino de los requerimientos de la sociedad superior de un líder oficial único de la comunidad. El que ocupaba el rol era en primer lugar un individuo que podría relacionar y manipular efectivamente el gran sistema. Mientras los anteriores líderes burocráticos tuvieron acceso al trabajo asalariado y a artículos del mercado, el nuevo líder político tenía acceso al crédito, la asistencia técnica y al cuidado de la salud. Como los anteriores sargentos, la principal fuente independiente de poder de este oficio era la redistribución de estos bienes.

         Como el rol del cacique era relacionarse con agencie asistenciales, el poder del cargo surgía de la habilidad de éste para asegurar los bienes, el crédito y la asistencia técnica para distribuirla a los miembros de la comunidad. Los caciques tenían considerable influencia durante períodos tales como el de mediados de la década del 70, cuando estos bienes eran fácilmente accesibles. Hoy, la ayuda, a los indígenas es muy limitada. Sin acceso al poder de los patrones o de agencias de asistencia, el poder del cacique está restringido.

         Los encuentros de la comunidad son el ámbito social principal donde el cacique ejerce su oficio. Estas reuniones están organizadas para tomar decisiones concernientes a las relaciones entre la comunidad y la gran sociedad; ellos se centran principalmente en los asuntos sobre asistencia a la comunidad. Así, por ejemplo, se llamará a reunión para recibir al doctor que provee atención médica subsidiada o para organizar el apoyo para enviar al cacique a Asunción para los procesos de demandas por garantías sobre la tierra. Mientras el cacique convoca al encuentro y presenta el tema, él no puede forzar a un resultado. Las discusiones fluyen libremente y a todos los miembros, tanto hombres como mujeres, se les brinda la oportunidad de emitir opiniones y ofrecer sugerencias.

         Las decisiones son tomadas en consenso y la opinión del tamoi es de primordial importancia como sabio del consejo. Así, aunque los caciques ganan el cargo a través de relaciones con la sociedad superior, deben someterse a las opiniones de los líderes tradicionales y miembros de la comunidad. Dado el mayor conocimiento de la sociedad y el acceso directo a las fuentes de asistencia material con que gozan los caciques, ellos parecieran tener una considerable tendencia a actuar sin el respaldo de la comunidad. Sin embargo, un cacique no puede retener su posición sin el apoyo del tamoi y de los miembros de la comunidad.

         Este hecho se hizo extremadamente evidente en Itanaramí, cuando el tamoi Avariyú decidió que el cacique, llamado Alberto, no estaba actuando según los intereses de la comunidad y debería ser removido del cargo. Alberto era un hombre educado, tenía una experiencia considerable fuera de la comunidad y utilizó como modelo de vida a los campesinos paraguayos. Antes que intercambiar, él vendía los bienes a sus parientes y vecinos. Mientras él era muy adepto a la sociedad mestiza, sus lazos de parentesco en la comunidad no eran fuertes. La campaña de Avariyú para destituir al cacique era indirecta, evitando conflictos y confrontaciones directas. El tamoi sugirió entre sus amigos y parientes que Alberto actuaba en su propio beneficio, vendiendo madera del bosque de la comunidad y guardándose el dinero. Las quejas del tamoi hicieron mella en la comunidad y, finalmente, el cacique fue forzado a enfrentarse con ellos.

         El resultado del conflicto muestra la compleja mezcla de las actitudes indígenas y burocráticas hacia el liderazgo. El cacique que ha sido educado en una comunidad paraguaya, pedía primero ser bautizado por el tamoi en el nimongarií, para hacer valer su identidad como un chiripá y para enfatizar su posición en la comunidad. Esto fue aplaudido como un acto de buena fe, pero reducía las tensiones sólo temporariamente. A medida que arreciaban las críticas, el cacique llamaría a un encuentro para reafirmar su liderazgo. Demandaba que su posición sea ratificada por el voto de la comunidad. La opinión pública estaba en contra del cacique y se le había puesto sobre aviso en conversaciones privadas. Como sea, los miembros de la comunidad evitaron un conflicto abierto expresando un apoyo unánime al cacique. Habiendo hecho este gesto de salvedad, él renunció al puesto y abandonó la reunión. El sobrino del tamoi quedó como el nuevo cacique.

         El liderazgo religioso y el político burocrático requieren fundamentalmente talentos diferentes. Mientras el tamoi debe estar en completo conocimiento de la vida chiripá y las relaciones con la vida chiripá, el cacique debe entender el estilo de vida mestizo, el lenguaje y los objetivos. Ambos oficios difieren también en sus actitudes inherentes hacia la autoridad. Mientras el tamoi exige influencia, el cacique ejerce autoridad que le es supuestamente encargada por la comunidad como tal, pero que en realidad surge de la sociedad regional y de la burocracia nacional.

         Los tamoi y caciques tienen fundamentalmente diferentes bases de poder. La influencia de los líderes religiosos está basada en la asociación no coercitiva de sus miembros. Los líderes de parentesco asumen un rol influyente a través del consejo y la comunicación con las deidades. Los cargos políticos, tales como el de sargento, se apoyan en las relaciones con la sociedad superior. En efecto, ambos líderes políticos vienen a ocupar fundamentalmente diferentes roles dentro de la vida de la comunidad. Mientras el tamoi enfoca sus esfuerzos en la formación y el mantenimiento de la comunidad chiripá, el cacique domina las relaciones de la comunidad con la sociedad exterior. Los líderes tradicionales ejercen influencia por medio de las relaciones tradicionales con sus familias, esgrimiendo un poder considerable sobre los asuntos de la comunidad. El cacique maneja las relaciones de la comunidad con la sociedad mayor, representándola en los documentos legales y comunicando direcciones del consejo nacional indígena. Mientras actúa como un lazo entre las autoridades políticas y la comunidad indígena, el cacique aún goza de un reducido poder para actuar por propio beneficio.

         A pesar de la creación de una industria comercial alrededor de las industrias que dependen de la floresta y la designación de oficiales políticos para manejar las relaciones entre los indígenas y la sociedad mayor, el liderazgo no coercitivo del tamoi religioso es el foco central de las comunidades chiripá. A pesar de ejercer el poder de la sociedad superior sobre los miembros de la comunidad en forma ostensible, los líderes políticos señalados difícilmente asumen una posición como caudillos sobre sus comunidades. El siguiente capítulo explora la integración estructural de la integración de la producción chiripá y la economía envolvente. El capítulo sexto regresará a un análisis de la importancia relativa de estos líderes en el contexto de los sistemas productivos chiripá.


         4.4 CONCLUSIONES


         A pesar del desarrollo de una sociedad regional basada en las industrias extractivas, las comunidades chiripá han mantenido una organización social distinta y una identidad étnica. Incluso, esta sociedad chiripá está organizada alrededor de relaciones de parentesco no capitalistas y líderes religiosos. A diferencia de otras sociedades indígenas en Latinoamérica, las relaciones entre la sociedad a pequeña escala y la sociedad regional no han destruido la organización social indígena y no han dispersado a los miembros dentro de la sociedad envolvente, ni el sistema capitalista ha transformado las relaciones sociales indígenas a su antojo.

         Primero, la sociedad chiripá ha retenido una estructura distinta, a pesar de las presiones dispersas creadas por la implicancia de los miembros en la economía comercial. Como el trabajo asalariado produce beneficios individuales, incrementa la independencia de cada miembro del grupo y crea nuevos lazos de dependencia con la sociedad regional. Los grupos de parentesco y los líderes religiosos han permanecido efectivos, en gran medida, porque no dependen de la producción comunal y de la cooperación económica de los miembros. Las familias nucleares chiripá pueden enredarse en la producción comercial independiente sin afectar la estructura de la comunidad.

         La flexibilidad de los grupos sociales chiripá es importante para la viabilidad de estas instituciones indígenas en el contexto comercial. La sociedad chiripá no depende de las instituciones sociales altamente estructuradas o establecidas. Las relaciones de parentesco crean cadenas extensas, no corporativas que ofrecen participación y derechos a muchos Chiripá. Esto puede ser usado para formar grupos cohesivos a partir de un cúmulo diverso de parientes. En cualquier momento, sólo una porción de cualquier grupo activa sus derechos como miembros y acepta las responsabilidades correlativas. Así el grupo es capaz de mantener su estructura como miembros separados del grupo o regresar a la comunidad en respuesta a las presiones y a las oportunidades de un trabajo asalariado.

         Segundo, más que simplemente mantener una estructura distinta, las relaciones sociales chiripá han conservado su naturaleza no capitalista. Las relaciones de parentesco que sirven como la base para el liderazgo y las comunidades no han sido las apropiadas para los propósitos de la producción capitalista. En gran medida, esto es el resultado de relaciones de poder dentro de la comunidad chiripá: las relaciones de parentesco están particularmente mal adaptadas a la naturaleza coercitiva de la sociedad superior. Las relaciones entre las familias chiripá y los líderes son flexibles y no coercitivos. Los líderes religiosos gozan de un poder reducido sobre las familias y sobre los recursos de los cuales dependen las familias. Más aún, los intentos comerciales para introducir al Chiripá en el mercado del trabajo asalariado coercitivo encontraron poca influencia en el liderazgo y en las relaciones de parentesco existentes.

         Finalmente, los agentes de poder en el sistema regional comercie, han creado intermediarios indígenas como un medio de imponer las comunidades relaciones no basadas en el parentesco. Similares los líderes tradicionales, sin embargo, estos sargentos y cacique tienen poder limitado sobre los individuos chiripá y sus familias. De hecho, está claro que los cargos burocráticos cuentan con poco poder independiente dentro de las comunidades. Los líderes políticos deben depender de las relaciones de parentesco y del liderazgo religioso para cumplir el mandato de su cargo. Lo expuesto será suficiente para esbozar la estructura de estos líderes burocráticos y puntualiza la carencia de poder de su posición. El capítulo sexto discutirá la relaciones entre las dos sociedades con más detalle.




CAPITULO VIII


CONCLUSIONES


         Este trabajo fue realizado para analizar los medios por los cuales los Chiripá de Itanaramí han mantenido una identidad étnica y una organización social distintas en el contexto de una de las fronteras más brutales de las tierras bajas de Latinoamérica. Este estudio ha mostrado que las sociedades a pequeña escala pueden sobrevivir a la integración a los sistemas envolventes y pueden ejercer influencia sobre sus relaciones en los grupos sociales periféricos. Las relaciones de frontera han sido examinadas utilizando conceptos extraídos de los análisis de sistemas mundiales de teorías de modos de producción. El caso de los Chiripá no sólo muestra que las sociedades de pequeña escala pueden influir sus relaciones con los sistemas envolventes, sino que también nosotros podemos, con estas herramientas teóricas, delinear los mecanismos por los cuales dicha influencia es aumentada o limitada. Aunque este estudio ha sido enfocado en los Chiripá, se espera que pueda definir los medios por los cuales otros grupos indígenas de pequeña escala pueden ser ayudados o empobrecidos según las fuerzas de las sociedades nacionales y las economías internacionales integran los alcances más distantes del mundo a una sociedad compleja y heterogénea.

         Ha sido demostrado que, a pesar del crecimiento de una economía comercial basada en la extracción de los bienes forestales, un grupo indígena del río Jejuí ha hecho valer su ideología, su identidad étnica y su organización social, que difieren de la sociedad envolvente. Antes que ser asimilados por la creciente población mestiza, la población chiripá se ha conectado a ella para fundirse en lo que nosotros llamamos un «sistema regional», un cúmulo distinto de grupos sociales y relaciones dentro del sistema envolvente de frontera.

         Los primeros no indígenas llegaron a la región del Jejuí en 1610 en busca de riqueza fácil. En los subsiguientes 350 años, el mercado mundial de mercancías se extendió a lo largo de los bosques del Paraguay y se diversificó en productos tales como la yerba, la madera, las pieles y las esencias. El río Jejuí se convirtió en la ruta de botes que transportaban bienes de los bosques a los mercados de Asunción. Estas economías generaron relaciones laborales jerárquicas entre el patrón y el mensú y llevaron a los trabajadores a sociedades autoritarias y coercitivas donde el poder se centralizaba en manos de unos pocos terratenientes y comerciantes.

         La sobrevivencia de los Chiripá como grupo étnico no puede ser explicada como una supuesta isla dentro de las fuerzas sociales y económicas envolventes. Los indígenas fueron tras la economía comercial, entraron al trabajo asalariado y a menudo formaron vínculos a largo plazo con los patrones mestizos. A pesar de la explotación del trabajo indígena y del ambiente forestal, las comunidades chiripá mantuvieron los sistemas indígenas de sociedad y cultura no capitalistas basadas en el parentesco en la matriz del sistema nacional envolvente. Las comunidades chiripá basadas en cadenas familiares y líderes religiosos no fueron dispersadas ni inferidas por relaciones capitalistas y autoritarias.

         El análisis anterior explica la posición de los Chiripá en el sistema regional haciendo referencia a tres factores principales. Primero, la frontera tragó una forma particular de producción capitalista dentro de la región. Las fronteras capitalistas son normalmente retratadas como reduciendo todos los recursos y los sistemas a los propósitos de su reproducción. Sin embargo, así como los sistemas de producción varían, aquellos sistemas que las fronteras generan son distintos. La frontera capitalista que se extendía a lo largo de los bosques del río Jejuí estaba basada en industrias extractivas que explotaban en forma selectiva los recursos. Aun cuando las regiones más aisladas se integraban a sistemas comerciales de producción, los recursos críticos permanecieron sin ser afectados y poblaciones importantes se mantuvieron libres de todo dominio.

         Los sistemas integrados de producción de los Chiripá representaban un segundo factor crítico que influyó sobre las relaciones indígenas dentro del sistema regional. Las industrias extractivas no degradaron los recursos físicos del bosque o negaron a los Chiripá el acceso a ellos. Además, la producción comercial no entró en conflicto con la necesidad de trabajo de subsistencia de los indígenas. El ciclo anual de la agricultura, la caza y la pesca podía ser llevado a pesar del trabajo intermitente e intenso en la producción comercial. Consecuentemente, los indígenas eran capaces de integrar los ciclos de la producción de subsistencia a aquellos de la economía envolvente.

         Tercero, la sociedad chiripá está organizada de tal forma que el trabajo asalariado realizado por los individuos no ha destruido la estructura de las relaciones sociales entre los parientes y los miembros de la comunidad. Los grupos de familias nucleares tienen un control principal sobre la tierra y los recursos laborales necesarios para la producción independiente y se integran a grupos mayores mediante lazos de parentesco y líderes carismáticos. Las familias nucleares son capaces de llevar a cabo el trabajo asalariado mientras cumplen con sus derechos y obligaciones en las comunidades nativas. Como las relaciones de parentesco y los líderes religiosos no actúan para organizar las relaciones productivas, no se ven afectados por la inserción de las familias nucleares en el sistema laboral asalariado capitalista.

         Como resultado de la interacción de estos tres factores, los Chiripá han sido capaces de mantener una forma diferente de sociedad no capitalista y una identidad étnica en el entorno de un creciente sistema capitalista. Como un grupo étnico, ellos han sido capaces de conectarse con la sociedad y la economía envolventes, pero no han sido asimilados por ellas. Como resultado, han pasado a ser un elemento importante en un sistema regional compuesto por dos grupos étnicos diferentes que mantienen relaciones fundamentalmente diferentes con la sociedad y la economía envolventes.

         Godelier provee herramientas importantes para el entendimiento de la interacción de estas tres influencias sobre las relaciones social en la región del Jejuí y, específicamente, sobre la postura de los indígenas chiripá. Godelier sugiere que donde entran en conflicto diferentes sistemas de producción, el más poderoso restringirá al menos poderoso, forzándolo a adaptarse a la reproducción y a funcionamiento de los sistemas más poderosos. La identificación de los modos de producción y sus influencias uno sobre otro dilucida las fuerzas, no simplemente entre los sistemas de producción, sino entre los sistemas de producción y la sociedad.   

         El análisis previo ha mostrado que la producción capitalista no ha restringido los dos primeros recursos de la producción chiripá no capitalista: los recursos forestales y laborales. Los dos sistemas lograron una integración funcional que permitió a los indígenas continuar con ambas actividades. Incluso, ha sido mostrado que el desarrollo de las relaciones asalariadas capitalistas entre los Chiripá y los mestizos no restringió las relaciones sociales no capitalistas de las comunidades indígenas. Así, a pesar de los sistemas autoritarios que caracterizaban a la sociedad mestiza, los Chiripá continuaron organizándose entorno a grupos de parentesco y al liderazgo religioso.

         Las restricciones entre sistemas van más allá de los meros efectos de los sistemas de producción uno sobre otro. Así, en el caso de los Chiripá, ha sido importante, no simplemente que la producción de subsistencia no es afectada por el desarrollo del capitalismo, sino que la organización social chiripá y su ideología, los elementos sobre estructurales integrados de la sociedad chiripá, no son restringidos por los sistemas extractivos capitalistas.

         Este análisis ayuda a explicar la diferenciación social y económica de los Chiripá, y también tiene importantes implicancias para perspectivas teóricas recientes concernientes a la expansión de fronteras capitalistas sociales y económicas en las tierras bajas de Latinoamérica. Estudios recientes, tales como aquellos de Bunker y Foweraker, han aportado importantes interpretaciones acerca de la expansión del capitalismo sobre nuevas áreas, pero fallan al considerar la influencia de los sistemas social y económico a nivel local en la estructura envolvente. El caso de los Chiripá es una evidencia importante de que, de hecho, existen diferencias regionales dentro de la expansión del sistema mundial capitalista y que éstos resultan de factores locales, sumados a factores internacionales. Incluso, es necesario analizar las restricciones que crean los sistemas de producción sobre las relaciones sociales que no están directamente determinadas por las relaciones de producción.

         Una comparación de las fronteras de las regiones del río Pará y Jejuí permite probar alguna de las afirmaciones que fueran expuestas en relación al caso chiripá. Primero, en relación a la estructura del sistema envolvente, las relaciones jerárquicas y autoritarias han sido generadas por ambas economías comerciales. Así como el sistema envolvente creó oportunidades similares y límites en los dos sistemas regionales, las diversidades pueden ser mejor explicadas haciendo referencia a factores locales. Al contrastar las relaciones mestiza y chiripá con la sociedad nacional, los diferentes sistemas de producción de los grupos probaron tener importantes factores influyentes. Los indígenas tenían acceso a la tierra y al trabajo para la producción de subsistencia; los mestizos no tenían acceso a ellos. El explicar la asimilación mundurucú dentro de la sociedad envolvente, y la resistencia chiripá ante dicha asimilación, requiere hacer referencia a las relaciones sociales que no están directamente determinadas por las relaciones de producción. La sociedad mundurucú estaba basada en el liderazgo y en las divisiones sociales que eran vulnerables a las restricciones del sistema de frontera; las comunidades chiripá, organizadas en torno a familias nucleares y al liderazgo religioso, no lo eran.

         Las teorías etnográficas y antropológicas son en sí mismas temas legítimos para un discurso académico, pero creo que este trabajo también necesita tener cierta relevancia para el futuro de los grupos indígenas en el Paraguay, así como a través del mundo. Ha sido mi objetivo el demostrar que el desarrollo capitalista, como un proceso general, no destruye las sociedades de pequeña escala. Las minorías étnicas son desplazadas y dispersadas por tipos específicos de desarrollo capitalista. La integración social y económica no necesita de la disrupción de las sociedades de pequeña escala y la asimilación de las minorías étnicas. Este caso sugiere que algunos patrones de integración social y económica permiten a los grupos indígenas mantener sus propios sistemas diferentes. Además, algunas sociedades de pequeña escala han sido capaces de adaptarse a estos sistemas y de imponer su influencia en relación a su posición en la sociedad envolvente.

         Desgraciadamente, los Chiripá son un anacronismo en la Latinoamérica y en el Paraguay oriental. En las mayorías de las regiones, las fronteras extractivas que generaron estas sociedades regionales heterogéneas han sido reemplazadas por fronteras de producción intensiva. Estos sistemas son finalmente destruidos por las poblaciones indígenas que lucharon exitosamente por siglos en contra de las fuerzas disruptivas de los sistemas extractivos de frontera, grupos que han ganado influencia sobre su posición dentro de aquellos sistemas. A menos que se tomen medidas para asegurar que estas nuevas fronteras no abroguen los derechos de los indígenas a los recursos que ellos necesitan para forjar su propio futuro, estos grupos se convertirán en piezas de una máquina que funciona en el bosque para los beneficios de terceros.




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INDICE GENERAL


RESUMEN

AGRADECIMIENTOS

PREFACIO

FOTOS - PRIMERA PARTE


CAPÍTULO I

INTRODUCCIÓN

1.1    La Ubicación de Itanaramí

1.1.1  Geografía

1.1.2  El contexto social de Itanaramí

1.1.2.1 Los pueblos guaraní

1.1.2.2 Los Chiripá y la sociedad mestiza

1.2 Literatura Etnográfica


CAPÍTULO II

PERSPECTIVAS TEÓRICAS DE LA FRONTERA

2.1 Estudios de la aculturación

2.2 Teoría de la modernización

2.3 Teoría de la dependencia

2.4 Análisis de modos de producción

2.5 Marcos teóricos para las relaciones de frontera en Paraguay


CAPÍTULO III

LA PRODUCCIÓN EXTRACTIVA FORESTAL: LA SOCIEDAD MESTIZA Y LAS COMUNIDADES INDÍGENAS

3.1 La Economía Extractiva de los Bosques del Paraguay Oriental

3.2 La Era Colonial: El Comercio y el Asentamiento Mestizo

3.3 1800 - 1950: La consolidación de la industria yerbatera

3.4    El Período Colorado


CAPÍTULO IV

LA ORGANIZACION SOCIAL DE ITANARAMÍ

4.1 La sociedad ordenada según el parentesco

4.1.1 Los tekoá: Grupos de residencia

4.1.2 La reciprocidad   

4.1.3Tenencia de la tierra

4.1.4 Líderes por parentesco

4.2 La familia nuclear

4.2.1Las familias

4.2.2 La producción

4.2.2.1  Recursos de la tierra

4.2.2.2 Recursos laborales

4.2.3Unidades de consumo

4.3 Liderazgo

4.3.1 Tamoi: Líderes religiosos

4.3.2 Liderazgo burocrático

4.4 Conclusiones


CAPÍTULO V

CHIRIPÁ PRODUCCIÓN

5.1 Aspectos técnicos de las actividades productivas

5.1.1 La agricultura

5.1.1.1 Herramientas agrícolas

5.1.1.2 Los cultivos agrícolas

5.1.2 La caza, la pesca y la recolección

5.1.2.1 La caza y las trampas

5.1.2.2 La pesca

5.1.2.3 La recolección

5.1.3 El trabajo asalariado

5.1.3.1 La yerba

5.1.3.2 La esencia

5.1.3.3 Las pieles

5.1.3.4 Changa

5.1.3.5 Los postes

5.2 Relaciones técnicas entre las actividades de producción.

5.2.2 Los recursos de trabajo

5.2.2.1 El ciclo estacional del trabajo

5.2.2.1.1 El período I (julio 15 - Octubre 15)

5.2.2.1.2 El período II (Octubre 15 - Diciembre 15)

5.2.2.1.3 El período III (Diciembre 15 - Marzo 15)

5.2.2.1.4 El período IV (Marzo 15 -Julio 15)

5.2.2.2 Los ciclos de vida del trabajo

5.2.2.3 Los ciclos comerciales de la demanda de trabajo

5.3 Conclusión


CAPÍTULO VI

TRABAJO INDIGENA y RELACIONES SOCIALES

6.1 Los patrones

6.1.1 Los clientes Chiripá

6.1.2 Relaciones de patronazgo

6.2 Los oficiales políticos Chiripá

6.2.1 Los capataces, los sargentos y los caciques

6.2.2El poder de los oficiales Chiripá

6.3 Conclusiones


CAPÍTULO VII

LAS SOCIEDADES DE FRONTERA DESDE UNA PERSPECTIVA COMPARATIVA

7.1 La Frontera de los Mundurucú y de los Pará

7.1.1 La Frontera Extractiva

7.1.2 Los Mundurucú y el Cambio Social

7.2 Perspectivas comparativas de los sistemas regionales

7.2.1 Las economías extractivas de frontera

7.2.2 Los sistemas locales de producción

7.2.3 Las sociedades Chiripá y mundurucu


CAPÍTULO VIII

CONCLUSIONES


ANEXOS

BIBLIOGRAFIA 

 

 

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