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EDGARDO JORGE CORDEU

  EL ORIGEN DE LA PINTURA. MITOLOGÍA, MEMORIA ÉTNICA Y AUTOBIOGRAFÍA DEL ARTISTA ÓGWA - Por EDGARDO JORGE CORDEU


EL ORIGEN DE LA PINTURA. MITOLOGÍA, MEMORIA ÉTNICA Y AUTOBIOGRAFÍA DEL ARTISTA ÓGWA - Por EDGARDO JORGE CORDEU

EL ORIGEN DE LA PINTURA

MITOLOGÍA, MEMORIA ÉTNICA Y AUTOBIOGRAFÍA

DEL ARTISTA ÓGWA

por EDGARDO JORGE CORDEU

 

Biblioteca Paraguaya de Antropología – Volumen: 61

Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica

(CEADUC),

Asunción-Paraguay 2008

 

Diseño de tapa e interior: Claudia López

Corrección: José Antonio Rubio

Fotos: Deisy Amarilla, Sebastian Eyzaguirre,

José Zanardini y Elena Mayeregger

 

 

En las noches chaqueñas el fuego es un agradable lugar de encuentro: ancianos, jóvenes y niños con los rostros iluminados por las llamas, en el silencio profundo de la selva, se comunican a través de expresiones faciales, de gestos, de palabras y de cantos. Se escucha sobre gestas heroicas de los antepasados y aventuras de caza, se narra acerca de vuelos extáticos de los chamanes, de curaciones y maravillosos hechos obrados por ellos.

ÓGWA, indígena ishír ybytoso del Chaco paraguayo, ha elegido una brillante y peculiar manera de transmitir los mitos y las actuaciones chamánicas a las nuevas generaciones; y precisamente lo hace a través de la pintura. En ella insiste en los poderes de las plumas, en los movimientos y viajes de los chamanes y de los cuerpos que ascienden, por medio de piolas y árboles, desde la realidad cotidiana y tangible, a otra dimensión donde residen las causas y las raíces de la existencia verdadera, en el reino de la anhelada armonía.

Ante un mundo con tendencias culturales homogeneizadoras, en las que se profetiza la agonía de los chamanes, ÓGWA insurge con su arte, original, bella y fresca que revitaliza la cultura ishir, y conserva encendida la antorcha en la oscuridad de la noche globalizadora.

JOSÉ ZANARDINI – Director CEADUC.

 

 

HISTORIA DE VIDA E IDIOSINCRASIA DE ÓGWA

Nuestro personaje es un ejemplo eminente de las circunstancias que singularizan en la actualidad la vida de los integrantes de las llamadas sociedades indígenas. Es decir, se trata de grupos humanos que están sujetos a complejísimos procesos de ajuste y transacción con el mundo blanco dominante; por consiguiente, sépanlo conscientemente o no, todos y cada uno de sus miembros son seres de -o entre- dos mundos. Ni son ya del todo indígenas ni son aún del todo blancos, pero no se resignan tampoco a renunciar a ninguno de esos dos horizontes mentales y morales en el seno de los cuales transcurren azarosamente sus vidas. La satisfacción de las necesidades inmediatas de la subsistencia material -el alimento o el cobijo- está regulada todavía por las viejas pautas reciprocitarias de la ayuda mutua; empero, se sustraen cuidadosamente a ellas todos aquellos bienes de inequívoca filiación occidental, a cuyo mera utilidad -entre las cualidades que determinan su valor de uso- se añade prioritariamente la reputación simbólica que brindan. Así, aunque los indios todavía sigan compartiendo generosamente su comida o su choza con quien las necesite, muestran no obstante un egoísmo extremo con el dinero y ciertas pertenencias y símbolos de prestigio; indistintamente antiguos o modernos. Tales serían, a guisa de ejemplo, el numerario constante y sonante, las armas de fuego, aquellos artilugios electrónicos y ópticos de difusión masiva debido a su baratura, o aún -aunque hay que reconocer que este último caso sólo representa una mera prosecución de las antiguas pautas referentes a su propiedad, antes individual que colectiva-, los conocimientos y técnicas provenientes del acervo mitológico o mágico tradicional, las destrezas cinegéticas, las técnicas oratorias y cuentísticas y los poderes chamánicos.

Muchos acontecimientos de la vida de Ógwa condujeron a que se consolidasen al extremo las oposiciones y tensiones de dicho campo de fuerzas. Nacido entre 1932 y 1936, no se sabe bien, fue el fruto de los amores de un blanco, un desertor advenedizo de la Guerra del Chaco -del cual, al margen de que desapareció muy pronto, casi nada más se sabe- con una mujer ebidóso; quien siempre lo miró como a un intruso indeseable. Casada después con otro ishír, la línea de la pureza étnica - por no llamarla pureza de sangre- trazó para ella el linde entre su descendencia anterior, ilegitima y vergonzante (en cuyo seno lo relegó), y su descendencia legítima (los hijos con su nuevo esposo). Desde muy niño, pues, su madre y sus hermanastros hicieron todo lo posible por marginarlo del ámbito familiar. La magnitud del maltrato infligido por éstos y de la distancia afectiva impuesta por aquélla se trasluce en la escena casi visual del relato 52; donde evoca su expulsión de la comunidad familiar congregada en torno a la mesa, con la necesidad consiguiente de cocinarse su comida con los elementos que le daban y comérsela a solas.

Su verdadera familia fueron en realidad los demás ishín. Mientras, que a favor de los estrechos lazos emocionales y afectivos generados durante la reclusión iniciática compartida por todos ellos, algunos jóvenes de su generación siguieron siendo sus amigos entrañables, otros adultos y ancianos de buena voluntad lo fueron entrenando desde muy joven en las rudas tareas del obraje y la vida rural chaqueña. Entre los primeros se cuenta a Coquito (Coco Gamarra), un personaje en cierto modo trágico; quien años más tarde, fuera de quicio por la ebriedad contumaz de su madre, durante una noche infausta asesinó a un bromista enmascarado que aterraba a los indios haciéndose pasar por un ser monstruoso (relato 53). Entre los segundos, casi de pasada ya que se trata solamente de menciones muy escuetas, figuran apenas los apellidos de Gaona, Galarza, Cleto, Máximo y Octavio Pancho (Cháléké).

Desde que fue un muchacho que debió lanzarse a este mundo sin apoyo familiar alguno, la narración de su vida conforma una secuencia bastante confusa; similar a un viejo film, difuminado y oscurecido por el tiempo, algunos episodios, empero -sea por su dramatismo o su carga de reminiscencias-, actúan como los puntos de convergencia de su memoria, y en torno suyo tienden a ordenarse los relatos. Merece repararse, pues, en sus andanzas y malandanzas como novel cocinero de obraje de apenas once o doce años; intermediario involuntario entre el rigor contable del patrón y el rudo hedonismo de los peones. En sus peripecias junto con Coquito-como auxiliar doméstico de un estanciero blanco; tan autoritario y arbitrario como generoso y paternal. En sus tareas coleo peón en obrajes y chacras; donde fue testigo de pendencias, equívocos y varias tragedias. En su temprano casamiento con Wéztak, una muchacha del clan küt'ümerexá con la cual convivió hasta su fallecimiento en 2005. En sus intentos de consolidar su frágil economía doméstica, haciéndose cazador de animales de piel por cuenta propia. En la época -tal vez la mejor de su vida- trabajando en Puerto Diana como mozo de mano de las misioneras norteamericanas de New Tribes. O, en una seguidilla de sucesos infaustos -en su mayoría guardados pudorosamente en la penumbra-, tales como las pérdidas económicas y el rapto de sus hijas traídas consigo por sucesivas inundaciones fluviales; el asesinato de un yerno y más tarde de un hijo; o, la ebriedad, la venida a Asunción con sus penurias sin cuento, y el avance irrefrenable de un mal ocular, que fatalmente acabará dejándolo en la ceguera. Desde 1989, pues, esas desdichas fueron señalando los jalones de su declinación material y moral; pero también, de su rescate a través de la pintura.

Desventuras y dolores del calibre de los señalados, inevitablemente terminan alterando y corroyendo la personalidad de cualquiera. Del Ógwa, aún juvenil y optimista de 1971, al Ógwa caviloso y apocado de hoy media un largo trecho. Muy semejante, al que a lo largo de la historia paralela de mi vida, está trazado entre las ilusiones de ayer -cuando recién comenzaba mi aventura etnológica con los chamacoco- y mi decepción de hoy; tanto por la desesperanza que continúa pesando más y más en la existencia de los indios como por el curso actual de estos estudios, cuya multiplicidad de perspectivas semeja más a una anarquía de voces destempladas que a un diálogo fecundo.

Sin embargo, por grandes que fueron, las desventuras y dolores fueron apenas una parte de los factores que acuñaron su personalidad actual. Junto con ellos, actuaron de manera decisiva las situaciones y avatares surgidos de su imperiosa inserción en un nuevo medio cultural y social. Partiendo desde una posición sumamente frágil -dada por el ambiente entre indígena y campesino donde se educó-; luego hubo de transitar en un mundo en el cual no sólo las reglas eran otras sino que, por principio, lo situaban en una posición subalterna. De partida, ahí él era indio y los otros blancos; si bien le reconocían un talento innato, nunca dejaron de medirlo con los parámetros fijados por el arte occidental a la pintura llamada FAUVE O INGENUA; y. por si faltara algo, acatando también esa peculiar ley del mercado vigente sólo en el marco colonial, su obra pictórica no sólo era novedosa y llamativa sino increíblemente barata.

El más débil debió aprender, pues, cómo insertarse en el seno de un medio más fuerte. Sin embargo, nuestro personaje pronto intuyó las dos o tres reglas básicas indispensables. O sea: multiplicar sus contactos, mejor aún lo más independientes entre sí; generar siempre hechos consumados, sin dejarle casi opciones al interlocutor; o, extremar la reserva, y más aún la humildad, en forma tal de suscitar la piedad de la gente. En suma, yendo y viniendo, fracasando y corrigiendo, insistiendo y volviendo a insistir, poniendo en juego una tenacidad de la cual no muchos serían capaces, Ógwa revivió por su cuenta aquella vieja máxima de melifluo por fuera y férreo por dentro. Nació así el Ógwa de hoy, cuyo temple había cambiado para siempre.

 

 

ÍNDICE:

INTRODUCCIÓN

         Vinculación con el protagonista

         La tarea de campo en Asunción

         Trascripción del material narrativo

         Historia de vida e idiosincrasia de Ógwa

         Síntesis de los relatos

         La calidad del testimonio

         Bibliografía citada

 

MITOLOGÍA, CHAMANISMO Y RITUAL

1. Especies narrativas // 2. El Árbol Sagrado Primordial  // 3. El Palo-Borracho repleto de peces  // 4. Los Monos-Tesmóforos  // 5. El bosque que voló al Cielo  // 6. Sol, roles temofóricos (fuego, pesca, casas-pozo). Reglas dietéticas // 7. Axmërmë Láta: el Diluvio  // 8. Tehlérit: Pierna-Aguzada // 9. Xósh 'të: la divinidad-tortuga  // 10. Iózlë: Mujer-Estrella // 11. Wáarek Éhrta: origen del color de los pájaros  // 12.  Eishóro (Palo-Trébol), el árbol del rejuvenecimiento // 13. Os Pozeherch (`Come la Gente'): origen del atuendo plumario  // 14. Dichikíor (Carancho): el don del tabaco y la génesis de la muerte  // 15. Juegos rituales y País de los Muertos // 16. La rebelión juvenil contra los ancianos // 17. Cratofanías atmosféricas: Díh'pëk (Tormenta) y Pazicháta // 18. Wárek Mbaxlút (Gran Anguila) y su don chamánico // 19. Puguichénta // 20. Revelación de las divinidades Axnábsero y migración al río Paraguay // 21.El axnábsero Xoxót y la noción de djárta // 22. El chamán-perro engañado por su mujer // 23. Las nociones de Mal y de Bien // 24. Aprendizaje en el Tobích, generalidades // 25. Etno-Etnografía religiosa: perspectiva ebidóso del ritual tomaráxo

 

ETNO-HISTORIA

26. Nenéuhte // 27.Mpohlúta Áxmich (El Hijo de la Viuda) y su protector tuxnúru // 28. Troxtróxo (Ruidosa) // 29. Emblemas étnicos y vínculos intertribales // 30. Etno-Etnografía: Weiáso, identificación con los Angaité // 31. Saga de Basëbüke // 32. Saga del Hijo de Basëbüke // 33. Guerras con los ayoreo // // 34. Dukutéi, el cautivo caduveo chamán // 35. Historia de Tchukéi y su descendencia // 36. Tratos intertribales con los tomaráxo y ayoreo // 37. Visitas de los ebidóso a Coimbra I // 38. Conflictos con los ayoreo durante las visitas a Coimbra // 39. Visitas de los ebidóso a Coimbra II // 40. Contactos iniciales con los blancos. Combate aeronaval de Bahía Negra // 41. Contactos iniciales: matrimonios de blancos e indias // 42. Llegada a Pto. Diana y comienzo de la evangelización // 43. Contactos iniciales con los blancos: introducción de tabaco y alcohol // 44. Pérdida de territorios y vida cotidiana en el área de Bahía Negra // 45. Incorporación al obraje I // 46. Incorporación al obraje II // 47. Historia del contratista de indios Santiago Fretes // 48. Llegada de los tomaráxo a Puerto Diana en 1976 // 49. Fronteras étnicas de la ideología indianista, la API

 

AUTOBIOGRAFÍA

50. Detalles autobiográficos // 51.Detalles de su infancia. Masacre de indios en la Guerra del Chaco // 52.El oficio de cocinero // 53. Tragedia desatada por un enmascarado imprudente // 54. Accidente con una bomba aérea boliviana caída en Brasil // 55. Labores de carrero // 56. Apresamiento de los indios y asesinato de uno por un conscripto // 57. Duelo con un jaguar // 58. El argentino Saúl y la cacería profesional  // 59. Suicidio fallido de un joven  // 60. Asesinato de su yerno  // 61. Arresto en la Base Naval  // 62. Arresto inducido por un patrón abusivo y abandono del obraje  // 63. Residencia en Asunción. Génesis de la vocación pictórica  // 64. Asesinato de su hijo en Asunción

 

 

INTRODUCCIÓN

VINCULACIÓN CON EL RELATOR

Después de iniciarme en la Etnografía con los toba del Chaco Argentino en 1965 y de haber participado durante 1969 en la recolección mitográfíca del Instituto de Antropología de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) entre las poblaciones indígenas del río Pilcomayo dirigida por Marcelo Bórmida, una beca de perfeccionamiento (Período 1970-71) y un subsidio del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) permitieron la realización de mi primera investigación etnográfica en el Chaco Boreal. Comenzó con la partida hacia el Paraguay desde Plaza Once en un vetusto ómnibus en las primeras horas de la mañana del Ario Nuevo de 1971 y concluyó recién en marzo.

Siguiendo los lineamientos fijados por Bórmida, quien fascinado por la riqueza narrativa de las etnias chaqueñas visitadas eh 1969 y convencido-tal vez no tanto por una certeza íntima como por la pretensión, lindante con el oportunismo, de resultados espectaculares a corto plazo-de que en sus mismas mitologías estaban condensadas al pie de la letra todas y cada una de las peculiaridades de sus culturas, la meta consistía en recopilar, con el auxilio de informantes calificados y traductores nativos, la mayor masa de información mitológica posible. Mucho menos que la observación participante, la comprobación detallada de las costumbres tribales y sus normas, o el registro minucioso de las actividades típicas a lo largo de la jornada diaria o el ciclo anual, lo importante, pues, era la recolección fonomagnética del patrimonio oral aborigen, en especial, insisto, del referente al mito y lo sagrado; o sea, sus nociones de poder, las andazas y acciones de los héroes mitológicos y las consecuencias cosmológicas y sociales de éstas.

Luego de completar en Asunción varios trámites indispensables, atendiendo a las sugerencias hechas en Buenos Aires por mi amigo Mario Califano, a los pocos días volé hasta Puerto Casado. Se suponía que en esa profusa caldera étnica, producto de la concentración en la empresa taninera homónima de más de dos mil indígenas procedentes prácticamente de todo el Chaco Central, hallaría fácilmente informantes mascoi, lengua, guaná, sanapaná y angaité. Empero, la larga jornada laboral que cumplían en la fábrica hizo muy difícil mi tarea. Los indios partían hacia sus obligaciones casi de madrugada y recién retornaban a sus precarias chozas pasadas las seis de la tarde; cansados y con poco ánimo de nada.

De ese modo, mediando los buenos oficios de algunos sacerdotes y religiosas, y aún de algún directivo de la empresa, aunque con el correr de los días y pese a las decepciones conseguí obtener ciertos resultados con algunos abnegados informantes sanapaná y angaité (Cordeu 1973a y 1973b), pasadas apenas un par de semanas ya estaba harto de Puerto Casado y su gente. Harto de una inacción forzosa -leyendo estupideces o escuchando la radio- que concluía recién al crepúsculo; harto de la caliginosa habitación repleta de cucarachas del hotel de la Empresa -ubicada, para mayor sarcasmo, en un sector llamado Reservado, o sea, inaccesible para la muchedumbre vulgar que llenaba el resto-; harto, en fin, de la atmósfera opresiva de Puerto Casado. Ésta era patente en el aburrimiento o los silencios mustios de la gente, en la desesperanza que blancos e indios, sin distinción, mostraban a menudo, o en los estallidos vociferantes que cerraban la invariable borrachera de los sábados. Rondándome entonces en la memoria una clase fascinante de mi maestro Enrique Palavecino sobre los chamacoco y sus bellos aderezos plumarios, mientras iba mostrándonos los uno a uno a los estudiantes en la hoy inexistente Sala de Etnografía Americana del Museo Etnográfico, de buenas a primeras decidí cortar amarras_ Así, el mismo 15 de enero tomé un avión hacia Bahía Negra. Creía, y no me equivoqué, que de esta forma podría torcer el curso, hasta ahí decepcionante, de una expedición apenas comenzada.

El veterano DC3 en que viajé llegó a Bahía Negra poco después de mediodía. Aunque está ahora en plena decadencia, en 1971 se trataba de un pequeño caserío de alrededor de 600 almas; la mayoría de las cuales se dedicaban a la ganadería, el pequeño comercio o el negocio de la palma. Favorecida por una ubicación fronteriza excepcional-frente a Brasil y a escasa distancia de Bolivia-, contaba con escuela secundaria, juzgado, una guarnición naval e incluso un pequeño hospital. La planta urbana de Bahía Negra se reduce a una larguísima arteria con tres o cuatro calles transversales muy cortas; señaladas apenas por la presencia de alguna casa frente a ellas. La ribera del río Paraguay -donde se destaca un club de oficiales frente al monolito conmemorativo de los bombardeos bolivianos de 1932- y, a no más de 300 metros, la pista de tierra del aeródromo, la ciñen estrechamente por ambos lados. Se agrupan en ese sector, la comandancia, el correo, la oficina telefónica, la escuela secundaria, unos pocos comercios de ramos generales, las viviendas de mejor calidad, y algo más abajo, el cuartel naval y después el hospital.

Una vez terminada la somera inspección de un oficial naval, quien se mostró satisfecho con el motivo de mi venida y me ofreció gentilmente la colaboración del personal de la Base, me instalé en el único hotel existente; también desparecido ya. Supe allí, que si deseaba visitar la aldea chamacoco de Puerto Diana, a no ser que lograse alquilar alguna canoa, algo difícil dado lo avanzado del día, debería caminar cinco o seis kilómetros por un estrecho sendero paralelo al río, que proseguía hacia el sur esa larga calle llamada Bahía Negra. Pasada la siesta emprendí la marcha a través de un monte no demasiado denso, y una hora después llegué al caserío. Aparte de la aldea donde vivían aproximadamente 500 chamacoco y de una misión de New Tribes -todavía subsistente-, en Puerto Diana estaba entonces la empresa dedicada al corte y acopio de troncos de palma de don Alejandro De La Sobera. -

Su encargado -propietario también del remolcador que periódicamente arrastraba hasta Asunción las jangadas de palmas- era don Frutos Aguiar, un veterano de la Guerra del Chaco fallecido ya. Don Frutos poseia una personalidad notable. Inteligente y curioso, siendo aún un niño de apenas siete u ocho años había sido educado como empleado doméstico en una casa aristocrática de Asunción, donde aprendió la cortesía y las buenas maneras. Ya mozo, hizo toda la Guerra como soldado raso; desde Boquerón hasta el Parapití. En el Ejército conoció a su futuro patrón, cl entonces teniente De La Sobera, y ya no se separaron jamás. Conversador harto locuaz y ameno, a lo largo de su vida fue sobre todo un hombre de empresa ávido c incansable. Su frugalidad espartana no era sino una faceta más de su avaricia; aparte del remolcador, sus ahorros sobre el hambre y la sed a lo largo de años y años le permitieron ir amasando una pequeña fortuna. Respecto a los chamacoco con quienes convivía cara a cara, pese a los años transcurridos, a la familiaridad con sus costumbres, o aún, al nacimiento de un hijo mestizo, su austeridad casi calvinista lo predispuso negativamente contra ellos. Sabía incluso algún rudimento del idioma pero, siendo al fin y al cabo un contratista de indios hasta los tuétanos, los despreciaba por su incuria y su renuencia a asumir cualquier responsabilidad; lo ofuscaba en particular la ineptitud de los aborígenes para administrar juiciosamente -según su peculiar criterio- los víveres que les anticipaba para asegurar su manutención mientras trabajaban en el monte.

Gracias a él, esa misma tarde conoci a Ógwa-a quien la mayoría llamaba en esa época Flores Balbuena a secas, o más familiarmente, Totó-. Al enterarse de que quería trabajar durante una temporada con los indios, después de presentármelo, aludiendo a la necesidad de ahorrarme la larga caminata diaria entre Diana y Bahía Negra -y sin decirlo, al deseo de hacerse con la generosa pensión que estaba dispuesto a pagar-, con buen criterio Aguiar ofreció alojarme en el confortable bungalow utilizado por De La Sobera durante sus visitas, cada vez menos frecuentes a medida que iban pasando los años. Una vez instalado, su joven esposa se encargaría de la comida y el aseo de mi ropa, por lo que no tendría entonces otra preocupación que la de hacer cuánta etnografía quisiera.

Sumamente gentil y discreto, Ógwa era en ese tiempo una suerte de personaje múltiple, cuya ubicación en el grupo fluctuaba bastante. Hijo de un blanco de paso por el lugar, marcado por lo tanto por su condición de mestizo, después de recorrer todo el espinel de esos humildes menesteres reservados a los indígenas (criado doméstico, hachero, peón de campo, cazador profesional, comerciante ocasional, cte.) hacia 1971 su rapidez mental y su buen dominio del español lo habían convertido en la mano derecha de las dos norteamericanas de mediana edad que estaban a cargo de la misión local de New Tribes; era su intérprete, su hombre de confianza y el conductor de su lancha. Entre enero y marzo, cuando sus patronas volvían de vacaciones a Estados Unidos, tenía casi todo su tiempo libre. Entre los antecedentes que lo habilitaban particularmente para desempeñarse conmigo, contaba que de muchacho había sido el traductor de la Dra. Branislava Súsnik-quien también lo indujo iniciarse en el dibujo- las dos veces que estuvo en puerto Diana. Asimismo, aún más importante, Flores mostraba un hondo interés por las cosas de los chamacoco, con quienes- no sin altibajos- se sentía ligado por sus raíces maternas, el destino común y su esposa-recientemente fallecida-, a quien amaba entrañablemente.

El hecho fue que después del ajustar un salario conveniente, para él y para los futuros informantes, sin perder un instante Flores Balbuena (o Totó) comenzó su labor sugiriéndome una lista tentativa de las personas más avezadas, tanto por su edad como por su conocimiento de las creencias y costumbres tribales; él se encargaría de comprometer su colaboración y de combinar los horarios convenientes. Feliz con la solución hallada, volví entonces a Bahía Negra a pasar la noche en el hotel. Al otro día, al despuntar el sol ya estaba allí Flores con una canoa donde cargar mi equipaje. Lamentablemente la chalupa era muy pequeña, no sólo para que cupiéramos ambos y los bártulos con cierta comodidad sino para arriesgarse a naufragar alejándonos mucho de la costa. Impedidos de remar en ciertos tramos por la escasa profundidad, a veces mi esforzado ayudante y yo no tuvimos más remedio que arrastrar la barca mientras -¡Oh, manes de Querubino!- marchábamos penosamente sobre el fango.

Así llegué por segunda vez a Puerto Diana. Así comenzó también una relación con Flores Balbuena, que aunque interrumpida durante años y años continuó hasta hoy. No tiene caso referirse aquí a su papel relevante en ese trabajo de campo de 1971, proseguido luego bajo parecidas circunstancias durante casi tres meses entre enero y marzo de 1973; en mis publicaciones pertinentes se encuentran suficientes detalles al respecto. Debo recordar, sí, su sincera preocupación por mí durante una fuerte afección gástrica sufrida durante mi primera estadía; casi seguramente por causa del pésimo aceite de coco usado en la cocina de mi anfitrión. También, el generoso obsequio en 1973 de algunos dibujos de varias divinidades Axnábsero; varios de los cuales recién fueron publicados en un catálogo ilustrado de su obra pictórica editado en 2003 por el Museo José Hernández de la ciudad de Buenos Aires.

Mi lazo con Ógwa puede resumirse de una manera muy simple. Pese a la diversidad del origen social o cultural de cada uno, cualquiera hayan sido las expectativas que uno y otro pusimos en la relación, en virtud de una circunstancia que tuvo mucho de fortuita hacia mediados de enero de 1971 nuestras vidas se entrecruzaron. Probablemente, en cuanto a la conformación de nuestras personalidades respectivas, algo tuvo que ver la presencia de cierto elemento de excentricidad -por no caer en el remanido énfasis en la marginación o la marginalidad-, que nos descolocaba respecto a algunos hábitos y metas usuales de los grupos de los que veníamos. La mía era la excentricidad típica de los etnólogos; cuyo acatamiento -algo hipócrita- del pensamiento racional, el procedimiento científico y las normas académicas corrientes, no alcanzarán jamás, sin embargo, para librarlos de su desconcierto, o mejor dicho, su reserva teñida de ambigüedad -sea afectiva, intelectual o moral-, hacia el orbe o el estrato social donde su nacimiento o su historia los situaron. La suya, como recién dije, era en cambio la excentricidad inherente al mestizo; a la persona condenada a cabalgar hasta el fin de su vida entre dos planos mentales y morales diferentes, ninguno de los cuales se resuelve a excluirlo del todo pero tampoco a aceptarlo al precio de olvidar de dónde viene.

Entre 1974 y 1987 varios acontecimientos, tanto personales como profesionales, me mantuvieron apartado del Chaco Boreal. Recién en mayo de ese último año regresé a Bahía Negra, punto de partida obligado de una proyectada incursión a los pocos tomaráxo aún existentes, que por diversas razones se habían establecido hacía poco en Puerto Esperanza. El mismo día de la llegada, aprovechando la amable oferta del comandante de la guarnición naval de llevarme personalmente en su vehículo, fui de visita a Puerto Diana.

Allí volví a ver a Flores Balbuena, rebautizado ya con el nombre de Ógwa, sin dudas preferido por él. A diferencia de la casita de palmas donde vivía con su familia en 1971, ahora estaba instalado en una choza muy precaria; una muestra palmaria de que sus cosas no marchaban bien y que la fortuna ya no le era propicia. La vuelta definitiva a Estados Unidos de las misioneras significó el fin de su empleo en New Tribes; varias inundaciones y algunos robos de animales lo habían empobrecido; una retahíla de desgracias y pérdidas familiares lo agobiaban; y, aunque aún la conservaba, su cordialidad conmigo no disimulaba su pena y cierta reserva antes inusual. Después que ambos recordáramos con nostalgia a los informantes con quienes trabajamos catorce años atrás-todos fallecidos ya-, y de preguntarme por mi vida y mis proyectos, Ógwa comentó también que varios indios atribuyeron mi larga ausencia a un probable deceso durante la Guerra de Malvinas; lo que nos hizo reír bastante. Más tarde, teniendo en mente el resquemor mutuo imperante hoy en gran parte de los chamacoco, temiendo comprometer la investigación hice oídos sordos a su insinuación de acompañarme a Puerto Esperanza. Su intrusión como ayudante, en efecto, casi seguro habría sido muy mal vista por D. Clemente López en cuya vivienda me alojaría: aparte de requerirle hospedaje, mis amigos asunceños a quienes él respondía ya le habían anticipado la posibilidad de hacerse cargo él de esa tarea. O sea, que atemperado apenas por el pequeño obsequio que le entregué a la despedida, la visita terminó por dejarnos a ambos un regusto bastante amargo.

En agosto del año siguiente, planeando esa vez ir a El Potrerito, un lugar del interior cháqueño a donde en el ínterin se habían trasladado los tomaráxo a fin de librarse de la férula de los ebidóso de Puerto Esperanza, llegué nuevamente hasta una Bahía Negra casi sumergida por las aguas. Otra vez más, una creciente fluvial descomunal había hecho de la suyas; poco faltaba para que terminara de romper la última muralla de bolsas terreras que defendía la pista de aviación. En medio de la masa de aborígenes congregados a la espera de alguna ayuda en alimentos y mantas que los militares distribuían en el muelle, estaba la mujer de Ógwa. Luego de abrazarla y darle algún dinero, le encargué que saludase a su esposo, a quien no logré ver ese año. De guiarse por lo que más adelante me comentaron algunos conocidos suyos, en 1989 junto con su familia restante Flores Balbuena intentó probar suerte en Asunción. Todos estaban abrumados por sucesivos fracasos económicos y laborales, ocurridos sin dejarles resuello alguno. Por si fuera poco, a esas calamidades se sumaba el rapto de dos de sus hijas por unos forajidos brasileños durante la inundación de marras; el reciente asesinato de un yerno; y un alcoholismo incipiente, pero que a estas alturas ya había hecho de Flores una segura presa suya.

En mayo de 1991 debí hacer una visita de cortesía a la Asociación de Parcialidades Indígenas (API) situada en los arrabales de Luque, no muy lejos de Asunción. Al costado de su sede se levantaba una precaria barriada habitada exclusivamente por indígenas recientemente migrados a la ciudad, cuyo aspecto no denotaba precisamente demasiada felicidad ni holgura. Allí, durante apenas un rato encontré de nuevo a Ógwa. Estaba ese día de bastante mal humor, a todas vistas el encuentro lo disgustaba; la choza donde vivía con su mujer y sus hijos, era apenas un reparo de lonas y mantas harapientas. Entregado por entero a la embriaguez, él y su familia sólo subsistían penosamente con los deshechos de comida que juntaban a la madrugada en el viejo Mercado Petirrossi. Apenas si hablamos ahí unas pocas palabras de circunstancias; creo que le di algo y enseguida me fui.

Sin embargo, no mucho tiempo después su fortuna cambió; mejor dicho, nuestro personaje hizo lo suyo para que cambiara. Por motivos cuyos detalles desconozco y cuya cronología tampoco es clara, confiando en su innata capacidad artística-infinitamente superior a la carencia de cualquier formación académica-, Ógwa resolvió profesionalizar su aprendizaje puramente autodidáctico del dibujo comenzado desde 1956 a instancias de la Dra. Súsnik.

Inspirándose en los personajes y episodios de la mitología ishír y en las típicas escenas de la vida cotidiana de su gente, se hizo entonces pintor y se decidió a vivir de la pintura. Aparte del creciente reconocimiento que poco a poco fue logrando entre algunos coleccionistas y críticos de arte, culminado en sendas exposiciones de su obra en el Museo de Motivos Populares "José Hernández" de Buenos Aires durante 2002, 2003 y 2006, su decisión de convertirse en pintor, o mejor dicho, de inventar por su propia cuenta-si cabe- una pintura chamacoco, tuvo otras consecuencias, que queriéndolo o no, terminaron afectando también a sus parientes étnicos.

En efecto, tanto como la incorporación de los principios básicos y algunos rudimentos técnicos de la llamada pintura de caballete, desde sus primeros esbozos de las individualidades sagradas realizados hacia 1956 debe atribuírsele asimismo a Flores Balbuena la concepción de un estilo pictórico decididamente original, que más adelante fue adoptado prácticamente sin cambios por otros artistas indígenas.' Es probable, pues, que junto con la incorporación de una nueva destreza técnica al bagaje cultural nativo, su ejemplo haya venido impulsando una honda revolución, tanto de la percepción visual como de las formas de preservación-antes puramente mnemónicas- de la memoria colectiva vigentes tradicionalmente entre los ishír y de las armaduras lógicas de la discursividad mediante la cual se expresa,' cuyas consecuencias afín son imprevisibles dado el escaso tiempo transcurrido.

Con relación a estos últimos dos puntos hay que tener siempre presente, que en función de lo que se sabe hoy de olla, a lo largo de su historia la cultura ishír careció totalmente de aquellas modalidades de visualización y de las técnicas de representación requeridas por la figuración pictórica bidimensional. En primer lugar, en efecto, aparte de una decoración muy tosca-pintada o incisa- de su rudimentaria cerámica, estos indios practicaban antes, ¿qué duda cabe?, el dibujo y la pintura pero utilizando exclusivamente diversos motivos geométricos preponderantemente no-figurativos (punteados, líneas rectas y sinuosas, triángulos, etc.). En segundo término, lo cual es más importante todavía, realizados con ceniza, carbón pulverizado y varios pigmentos vegetales y minerales, empleando ya sea pinceles rudimentarios, o sino, las manos y dedos o semillas y bayas a guisa de sellos, los motivos en cuestión eran aplicados exclusivamente sobre el rostro y el cuerpo desnudo de los oficiantes rituales. Dicho de una forma más rotunda, pues, los chamacoco no dibujaban; al menos de la manera realista sobre superficies planas, a la que estamos acostumbrados no sólo los occidentales sino también diversas sociedades etnográficas. Por último, antes que una reproducción ¡cónica (figurativa) de los referentes naturales y mitológicos en que estaban inspirados los motivos reproducidos por ella, esa pintura corporal tenía sobre todo una finalidad preponderantemente simbólica y subsidiariamente mágica.

Algunos amigos paraguayos, entre ellos el Dr. Ticio Escobar y mi exalumna y entrañable amiga la Lic. Gabriela Zucolillo, me comentaron varias veces el profundo cambio experimentado por Ógwa. En cierto modo ambos me indujeron a que retomara el contacto con él, cosa que hacia comienzos de 2002 me resolví a hacer. Ejercía en esos momentos la dirección de una investigación comparativa acerca de la memoria etnohistórica de algunos representantes de dos grandes familias lingüísticas del Gran Chaco, los mbayá-guaycurú y los zamuco.' Después de completar una excelente estadía de campo en Puerto 14 de Mayo entre mayo y julio de 2000 trabajando principalmente con un informante tomaráxo (Cordeu 2003, Comp_), pensé entonces realizar una tarea análoga con Ógwa. Una vez que la Lic. Zucolillo, a costa de bastantes esfuerzos pudo comprometer su colaboración, volví entonces a Asunción en agosto de 2002 para realizar la labor. Aunque por diversas causas tuvieron varias interrupciones y altibajos, las conversaciones sostenidas allí permitieron finalmente la redacción de estas páginas.

A la vuelta de ese viaje, pasados apenas un par de meses volvimos a vernos de nuevo. Ese mismo año Ógwa fue invitado a presentar personalmente su obra en la Tercera Exposición v Feria Artesanal y Cultural de los Pueblos Originarios, que desde el 8 de noviembre al 1° de diciembre abriría en Buenos Aires el Museo de Motivos Populares "José Hernández". A fin de facilitarle la asistencia a ese evento, al cual contribuí con una charla divulgativa, invité a Ógwa a alojarse algunos días en mi casa. Afectado por los espasmos particularmente dolorosos de un mal que le acarreó al fin la pérdida de un ojo, durante esa primera estadía Ógwa debió combinar los trajines en un mundo desconocido para él -que sin embargo le fascinó- con las visitas al hospital; a eso se añadían largas horas de plantón durante la exhibición de sus cuadros y las invitaciones de mucha gente de buena voluntad. Empero, la pesadumbre por la dolencia y la angustia por la lejanía de los suyos, eran en realidad su única compañía permanente. Siempre cortés conmigo y mi familia, cada vez que podía se aislaba a oscuras en su habitación, prefriendo no ser interrumpido. Proyectaba quedarse en Buenos Aires alrededor de una semana hasta agotar sus compromisos. No obstante, tres días después decidió súbitamente volverse a Asunción y fue imposible retenerlo. Sin ayuda de nadie adquirió un pasaje de ómnibus; a la mañana siguiente la Lic. Mercedes Avellaneda, una de las organizadoras de la muestra, que abnegadamente se ocupó también de su salud, desde mi casa lo llevó en su automóvil hasta la Terminal de Retiro para abordar su bus.

Ógwa reapareció en Buenos Aires en agosto de 2003; además, de manera imprevista regresó aquí muy fugazmente en noviembre o diciembre de ese mismo año. Desde agosto a septiembre el mismo Museo "José Hernández" le había programado otra muestra, pero esta vez individual. La relativa recuperación de la vista luego de una operación en Asunción, la venta bastante exitosa de varios de los cuadros expuestos-que le aportó una suma constante y sonante inusual para él-, los calurosos elogios que sonaron en sus oídos y el trato excepcionalmente cordial que recibió de la Dra. Ana Spadafora y su familia mientras estuvo alojado con ellos, sirvieron para que esta segunda visita fuese mucho más placentera. A instancias de mi mujer, después de pasearlo por el espectáculo sofisticado e irreal de Puerto Madero, cierta mañana le hicimos ver la inmensidad del Río de La Plata -más ancho aún que el mítico Oonót Mbaxlut de los ishír-. Para coronar el paseo hicimos otra excursión más al bestiario exótico del Jardín Zoológico. A él ya antes lo habían fascinado las tortugas y serpientes gigantescas; los elefantes, rinocerontes, jirafas e hipopótamos jamás vistos; o los osos polares y lobos marinos, equiparables sólo a los personajes que a veces suelen aparecer en los sueños, pero que confirmaban una vez más la certidumbre de los seres y paisajes mitológicos que mucho antes ya le fueron anticipados por la rica intuición de su gente.

El último viaje -si recuerdo bien-, hacia fines de noviembre del mismo año, ocurrió apenas tres meses después. La llegada fue totalmente imprevista. Un domingo a la mañana ógwa me telefoneó desde Retiro diciendo que se venia directamente a mi casa. Pretextó no sé qué motivos muy confusos para justificar su inesperada aparición. Corto de dinero-como siempre- y lacónico al extremo-según su estilo-, probablemente quería cobrar un remanente de la venta de sus cuadros, ¿y por qué no?, dar un paseo. Luego de almorzar conmigo, por la tarde fue a alojarse durante dos días a casa de la Dra. Spadafora y, no bien logró hacerse con su dinero, retornó prestamente al Paraguay

 

 

La tarea de campo en Asunción

Según anticipé, una vez que Gabriela Zucolillo obtuvo su conformidad para que realizásemos un programa de entrevistas etnográficas, focalizado especialmente en su historia de vida y sus recuerdos de las vicisitudes históricas de los chamacoco, viajé a Asunción desde el 12 de agosto al 3 de septiembre de 2002. Pese a haber sufrido apenas unos días antes una inesperada crisis cardiaca -afortunadamente sin consecuencias ulteriores-, mi amigo Ticio Escobar insistió en que me alojara en un chalet suyo destinado a hospedar becarios y visitantes extranjeros que cumplen diversas actividades en el Centro de Artes Visuales/Museo del Sarro, prestigiosa ONG asuncena dirigida por él.

Dada la tranquilidad de la vivienda y la disponibilidad de un espacio adecuado, también podría usarla como sede de mis tareas.

De esta forma, mediando empero varias alteraciones del programa previsto; debidas ya sea a problemas personales de Ógwa y su salud, y aún, a una inmovilización total del país impuesta por un censo nacional, las entrevistas se cumplieron en distintos horarios desde el 16 al 31 de agosto inclusive (Tabla 1). Interrumpidas por algún intervalo dedicado a descansar, beber algún refresco o conversar más distendidamente, para evitar el agotamiento del informante su duración rara vez superó las tres horas.

Trascripción del material narrativo

De acuerdo con la técnica habitual de registro imperante en la actualidad, las entrevistas fueron fonograbadas sin excepción. Aunque a menudo ciertas cláusulas -fueran oraciones cortas, frases o lexemas- se vertieron en idioma indígena, el informante utilizó sobre todo el español acriollado del Paraguay. Mis únicas interrupciones a sus largos monólogos-consistentes casi siempre en comentarios, preguntas sobre las fórmulas lingüísticas usadas o sobre el significado soterrado de los enunciados narrativos- en todo caso procuré limitarlas al mínimo indispensable.

Por su parte, la literalización del material oral requirió cuatro pasos sucesivos, de los que resultaron cuatro clases de fuentes correlativas; a saber:

•        Fuente A: consistente en una trascripción literal del registro fonomagnético ajustada a su secuencia original de producción. En esta etapa se utilizaron a menudo varias convenciones ad-hoc para registrar determinados arbitrios semánticos no lexicales empleados por el informante (pausas, silencios, exclamaciones, interjecciones, onomatopeyas, etc.).

•        Fuente B: resultante de la eliminación de las interpolaciones del etnógrafo y de ciertos diálogos con el informante, primero; y, de una primera ordenación temática de la información, la que fue desglosada en sesenta y tres tramos o textos diferentes -a los cuales se añadió un breve texto recopilado posteriormente en Buenos Aires-. Además, tanto las referencias pertinentes incluidas en dichos tramos y sus remisiones cruzadas como los comentarios e interpretaciones suscitadas por dicha información textual, fueron resumidos bajo la forma de notas a pie de página.

•       Fuente C: derivada de la estabilización del texto definitivo. Si bien se respetaron la locución y los giros y modismos típicos del habla rural paraguaya del interlocutor, se suprimieron las reiteraciones triviales o redundantes, las frases y aclaraciones innecesarias y aquellos semantismos no estrictamente verbales consignados en las Fuentes A y B. En la medida de lo posible el discurso nativo fue encuadrado en las fórmulas gramaticales y sintácticas del español culto; en particular, en sus regulaciones de tiempo, género y número. Igualmente, en los casos indispensables se intercaló entre paréntesis la traducción de los modismos y vocablos indígenas utilizados. Con el propósito de facilitar la utilización erudita de los materiales narrativos, se conservaron las notas a pie de página arriba mencionadas.

•       Fuente D: con el propósito de facilitar el acceso a los sesenta y cuatro textos logrados teniendo en cuenta las congruencias temáticas entre ellos, prescindiendo de su secuencia de producción original los mismos fueron reordenados tipológicamente en tres grandes capítulos. Estos son, 1°) Mitología, chamanismo y ritual; 2°) Etnohistoria; y, 3°) Autobiografías Aparte de la fecha de la entrevista correspondiente y de su ubicación en el archivo fomagnético, la vinculación entre ambas secuencias discursivas (esto es, la de la cadena narrativa original y la de la textualización final) fue consignada en la Tabla l. Por último, se redactó una sinopsis de cada relato, la totalidad las cuales constituye uno de los capítulos de la presente Introducción. (Tablas)

 

Aunque de acuerdo al saludable predominio actual en las disciplinas etnológicas de los llamados procedimientos y  encuadres dialógicos, la meta ideal hubiera sido seguramente la publicación de la trascripción literal de las entrevistas (Fuente A) -que ya es en si misma un pobre sucedáneo del registro fonomagnético, ¿y qué decir'?, del acto etnográfico real del cual surgió-, elementales razones de espacio editorial y de facilidad de lectura imponen en esta ocasión la opción por la Fuente D.

 

 

HISTORIA DE VIDA E IDIOSINCRASIA DE ÓGWA

Nuestro personaje es un ejemplo eminente de las circunstancias que singularizan en la actualidad la vida de los integrantes de las llamadas sociedades indígenas. Es decir, se trata de grupos humanos que están sujetos a complejísimos procesos de ajuste y transacción con el múndo blanco dominante; por consiguiente, sépanlo concientemente o no, todos y cada uno de sus miembros son seres de -o entre- dos mundos. Ni son ya del todo indígenas ni son aíra del todo blancos, pero no se resignan tampoco a renunciar a ninguno de esos dos horizontes mentales y morales en el seno de los cuales transcurren azarosamente sus vidas. La satisfacción de las necesidades inmediatas de la subsistencia material -el alimento o el cobijo- está regulada todavía por las viejas pautas reciprocitarias de la ayuda mutua; empero, se sustraen cuidadosamente a ellas todos aquellos bienes de inequívoca filiación occidental, a cuyo mera utilidad-entre las cualidades que determinan su valor de uso- se añade prioritariamente la reputación simbólica que brindan. Así, aunque los indios todavía sigan compartiendo generosamente su comida o su choza con quien las necesite, muestran no obstante un egoísmo extremo con el dinero y ciertas pertenencias y símbolos de prestigio; indistintamente antiguos o modernos. Tales serían, a guisa de ejemplo, el numerario constante y sonante, las armas de fuego, aquellos artilugios electrónicos y ópticos de difusión masiva debido a su baratera, o aún -aunque hay que reconocer que este último caso sólo representa una mera prosecución de las antiguas pautas referentes a su propiedad, antes individual que colectiva-, los conocimientos y técnicas provenientes del acervo mitológico o mágico tradicional, las destrezas cinegéticas, las técnicas oratorias y cuentísticas y los poderes chamánicos.

Muchos acontecimientos de la vida de Ógwa condujeron a que se consolidasen al extremo las oposiciones y tensiones de dicho campo de fuerzas. Nacido entre 1932 y 1936, no se sabe bien, fine el fruto de los amores de un blanco, un desertor advenedizo de la Guerra del Chaco -del cual, al margen de que desapareció muy pronto, casi nada más se sabe- con una mujer ebidóso; quien siempre lo miró como a un intruso indeseable. Casada después con otro ishír, la línea de la pureza étnica por no llamarla pureza de sangre- trazó para ella el linde entre su descendencia anterior, ilegitima y vergonzante (en cuyo seno lo relegó), y su descendencia legítima (los hijos con su nuevo esposo). Desde muy niño, pues, su madre y sus hermanastros hicieron todo lo posible por marginarlo del ámbito familiar. La magnitud del maltrato infligido por éstos y de la distancia afectiva impuesta por aquélla se trasluce en la escena casi visual del relato 52; donde evoca su expulsión de la comunidad familiar congregada en tomo a la mesa, con la necesidad consiguiente de cocinarse su comida con los elementos que le daban y comérsela a solas.

Su verdadera familia fueron en realidad los demás ishír Mientras, que a favor de los estrechos lazos emocionales y afectivos generados durante la reclusión iniciática compartida por todos ellos, algunos jóvenes de su generación siguieron siendo sus amigos entrañables, otros adultos y ancianos de buena voluntad lo fueron entrenando desde muy joven en las rudas tareas del obraje y la vida rural chaqueña. Entre los primeros se cuenta a Coquito (Coco Gamarra), un personaje en cierto modo trágico; quien años más tarde, fuera de quicio por la ebriedad contumaz de su madre, durante una noche infausta asesinó a un bromista enmascarado que aterraba a los indios haciéndose pasar por un ser monstruoso (relato 53). Entre los segundos, casi de pasada ya que se trata solamente de menciones muy escuetas, figuran apenas los apellidos de Gaona, Galarza, Cleto, Máximo y Octavio Pancho (Chálëkë).

Desde que fue un muchacho que debió lanzarse a este mundo sin apoyo familiar alguno, la narración de su vida conforma una secuencia bastante confusa; similar a un viejo film, difuminado y oscurecido por el tiempo, algunos episodios, empero -sea por su dramatismo o su carga de reminiscencias-, actúan como los puntos de convergencia de su memoria, y en tomo suyo tienden a ordenarse los relatos. Merece repararse, pues, en sus andanzas y malandanzas como novel cocinero de obraje de apenas once o doce años; intermediario involuntario entre el rigor contable del patrón y el nido hedonismo de los peones. En sus peripecias junto con Coquito como auxiliar doméstico de un estanciero blanco; tan autoritario y arbitrario como generoso y pate mal. En sus tareas como peón en obrajes y chacras; donde fue testigo de pendencias, equívocos y varias tragedias. En su temprano casamiento con Wéztak, una muchacha del clan küt'ümerexá con la cual convivió hasta su fallecimiento en 2005. En sus intentos de consolidar su frágil economía doméstica, haciéndose cazador de animales de piel por cuenta propia. En la época-tal vez la mejor de su vida-trabajando en Puerto Diana como mozo de mano de las misioneras norteamericanas de New Tribes. O, en una seguidilla de sucesos infaustos-en su mayoría guardados pudorosamente en la penumbra-, tales como las pérdidas económicas y el rapto de sus hijas traídas consigo por sucesivas inundaciones fluviales; el asesinato de un yerno y más tarde de un hijo; o, la ebriedad, la venida a Asunción con sus penurias sin cuento, y el avance irrefrenable de un mal ocular, que fatalmente acabará dejándolo en la ceguera. Desde 1989, pues, esas desdichas fueron señalando los jalones de su declinación material y moral; pero también, de su rescate a través de la pintura.

Desventuras y dolores del calibre de los señalados, inevitablemente terminan alterando y corroyendo la personalidad de cualquiera. Del Ógwa, aún juvenil y optimista de 1971, al ógwa caviloso y apocado de hoy, media un largo trecho. Muy semejante, al que a lo largo de la historia paralela de mi vida, está trazado entre las ilusiones de ayer -cuando recién comenzaba mi aventura etnológica con los chamacoco- y mi decepción de hoy; tanto por la desesperanza que continúa pesando unás y más en la existencia de los indios como por el curso actual de estos estudios, cuya multiplicidad de perspectivas semeja más a una anarquía de voces destempladas que a un diálogo fecundo.

Sin embargo, por grandes que fueron, las desventuras y dolores fueron apenas una parte de los factores que acuñaron su personalidad actual. Junto con ellos, actuaron de manera decisiva las situaciones y avatares surgidos de su imperiosa inserción en un nuevo medio cultural y social. Partiendo desde una posición sumamente frágil -dada por el ambiente entre indígena y campesino donde se educó-; luego hubo de transitar en un mundo en el cual no sólo las reglas eran otras sino que, por principio, lo situaban en una posición subalterna. De partida, ahí él era indio y los otros blancos; si bien le reconocían un talento innato, nunca dejaron de medirlo con los parámetros fijados por el arte occidental a la pintura llamada fáuve o ingenua; y. por si faltara algo, acatando también esa peculiar ley del mercado vigente sólo en el marco colonial, su obra pictórica no sólo era novedosa y llamativa sino increíblemente barata.

El más débil debió aprender, pues, cómo insertarse en el seno de un medio más fuerte. Sin embargo, nuestro personaje pronto intuyó las dos o tres reglas básicas indispensables. O sea: multiplicar sus contactos, mejor aún lo más independientes entre si; generar siempre hechos consumados, sin dejarle casi opciones al interlocutor; o, extremar la reserva, y más aun la humildad, en forma tal de suscitar la piedad de la gente. En suma, yendo y viniendo, fracasando y corrigiendo, insistiendo y volviendo a insistir, poniendo en juego una tenacidad de la cual no muchos serían capaces, Ógwa revivió por su cuenta aquella vieja máxima de melifluo por fuera y férreo por dentro. Nació así el Ógwa de hoy, cuyo temple había cambiado para siempre.

 

 

 

SÍNTESIS DE LOS RELATOS MITOLOGÍA, CHAMANISMO Y RITUAL

 

1. ESPECIES NARRATIVAS

Se trata de una caracterización de las especies narrativas denominadas respectivamente or ag'lío y monexná. Está basada en la certidumbre apodíctica atribuible a la primera y, en el elemento de ficción -fruto de su separación de los marcos conceptuales habituales- que singularizan al segundo.

 

2. EL ÁRBOL SAGRADO PRIMORDIAL

Refugiada en el interior de un espécimen gigante de árbol Quebracho Blanco la humanidad primordial pudo salvarse de un diluvio. Luego que cada género salió de allí separado del otro, hombres y mujeres deificaron el Árbol que en el ínterin había crecido hasta penetrar en el cielo. Los hombres trepaban hasta ahí por el tronco, donde hallaban fácilmente su alimento. El Árbol les enseñó además las normas dualistas del juego ritual de pelota (pogóra), y les indicó la ubicación celestial de las raquetas originarias que enseguida trajeron a la tierra. Acompañado cada uno de ellos por dos hijos, Sol, Luna y Tchíiliak -un prototipo de la termita-, vivían con los hombres. Su tacañería con Tchíiliak trajo a la postre el derrumbe del Árbol. Entonces, los varones que estaban en el cielo se transformaron en estrellas, las cuales satisfacen las súplicas de peces y animales hechas desde la tierra.

 

3. EL PALO-BORRACHO REPLETO DE PECES

Un joven extravió la clava-arrojadiza (kumichuk) que había arrojado. Después de buscarla largo tiempo sin resultado, al fin la halló incrustada en el tronco de un gran árbol de Palo-Borracho bordeado de agua. Al desclavarla brotó un torrente lleno de peces; por lo que luego de recoger algunos volvió a clausurar la hendidura. Cuando muy pronto el olor del pescado asado acució el interés del resto de los seres, luego de meditar sobre los peligros de alguna acción alocada y comunicarles su secreto, el joven los condujo ante el Árbol; allí todos pescaron con suma prudencia. Empero, después que le negaran a Uatzatzá (Zorra) el derecho a participar del festín, ella volvió al lugar y atolondradamente causó una inundación incontenible. Entonces los hombres le encomendaron a Kontrax (Águila) la misión de capturar a Uatzatzá; quien enseguida fue incinerada. En la actualidad, con la corteza del árbol Palo-Bou acho se fabrican cuerda, sumamente resistentes.

 

4. LOS MONOS-TESMÓFOROS

Citando ya conocían cl pogóra los hombres primigenios migraron a un bosque lejano. Allí, cumpliendo probablemente un mandato de las divinidades Axnábsero aún ausentes, los monos les hicieron consumir su primer alimento. Después les mostraron los signos de la presencia de agua y las claves meteorológicas de los vientos, la tormenta y la lluvia; los monos machos a los varones y las hembras a las mujeres, les enseñaron además los cantos mágicos para convocara esos fenómenos. Paralelamente, ocurrió asimismo la escisión de las etnias y los lenguajes. El relato concluye con una breve mención de algunos árboles cuya corteza utilizan los chamanes y del mecanismo del que resulta la eficacia de ciertos implementos mágicos.

 

5. EL BOSQUE QUE VOLÓ AL CIELO

Culminando una 'época dominada por la guerra intertribal, cierta vez los árboles se apiñaron y el bosque en su totalidad se refugió en el Cielo. Aunque después todos los indios cesaron la pelea y cantaron rogando su retomo, el bosque no volvió jamás. Todo eso ocurrió en Cocan; (Bolivia); ubicado al pie de un cerro, un lago de agua muy dulce bautizado Érhmich Óuich (Bosque-Lugar) testimonia allí ese prodigio.

 

6. SOL, ROLES TEMOFÓRICOS (FUEGO, PESCA, CASAS-POZO). REGLAS DIETÉTICAS

Acompañado cada uno por sus dos hijos, Sol (Déích) y Luna (Shakúrku) vivían antiguamente con los humanos. Aunque después rehusó quedar al frente de ningún grupo étnico, el primero -el segundo era un ignorante- les enseñó las técnicas del fuego por giración, la manufactura del palo-cavador, la obtención de miel y palmitos y la pesca con anzuelos obtenidos a partir de garras de aves. En su segunda parte el relato describe la preparación, forras de consumo y normas mágicas referentes a los roedores del género Prea y las tortugas; y, algunas características conductales y rituales de los clanes küt'ürnerexá y posherexá.

 

7. AXMËRMË LÁTA: EL DILUVIO

Mientras permanecía oculto en un pajonal un tremendo ruido anunció la presencia de Axmërmë Mbaxlúta, un espécimen de tatu-carreta de tamaño insólito. Pese a que hombres lograron cazarlo, antes de morir el animal les profetizó un próximo diluvio y le encomendó a cada persona la construcción de una suerte de termitero hermético de barro (nehtelowéht), a fin de librarse del agua. Mientras algunos le hicieron caso, cuando comenzó a llover copiosamente otros prefirieron refugiarse en los árboles; los primeros se salvaron y el resto se transformó en avispas o cerdos.

 

8. TEHLÉRIT: PIERNA-AGUZADA

Después de introducirlo accidentalmente en una oquedad llena de brasas, un hombre se quemó un pie hasta el hueso. Abandonado a su merced en el monte, sin más remedio hubo de probar su propia carne y se aficionó a ella. Aguzó entonces el hueso de esa pierna, y transformado en caníbal comenzó a asesinar a los recolectores de miel luego de engañarlos pidiéndoles un poco. Finalmente, un grupo de varones después de matar a Tehlérit descubrió su morada, repleta con los restos de los asesinados y sus pertenencias.

 

9. XÓSH'TË: LA DIVINIDAD-TORTUGA

Mientras algunos jóvenes recolectores pretendían entender qué decía cierto árbol Palo-Trébol (Aeishóra) parlante, un viejo halló una enorme tortuga; su cabeza tenía sólo una larga oreja, cuyos sonidos encantaron al anciano. Llamó a su sobrino para ayudarlo a cargarla y, aunque había extraviado el lugar y ninguna tortuga que les salía al frente alcanzaba su porte, al final lograron encontrarla. Después de medirle el lomo tres veces mientras dormía, el hombre la despertó y la tortuga le hizo oír el son de su oreja. Luego le dijo su nombre y le reveló su naturaleza no venenosa, sus hábitos exclusivamente vegetarianos y la cualidad erótica de sus sones. Por fin, tras cederle el poder para regular dicha capacidad, Xóshë'ta mandó que, salvo los niños, trajera hasta allí al grupo a fin de que todos se ayuntaran frenéticamente sin restricción de edad. Ya concluida la orgía, Xóshë’ta les dio tortugas para reponer sus fuerzas y pidió que la llevasen con ellos a la aldea. Después indicó a su dueño que, si pasaban delicadamente una cuerda sobre su dorso y luego la cruzaban sobre el rastro de los animales, ellos volverían estuporizados y serían atrapados fácilmente. Por desgracia, una vez un joven terco frotó violentamente la soga, lo cual le trajo enseguida la locura. Las enseñanzas de Xóshë’ta incluyeron también la talla de pequeños animales de madera usadas en la magia cinegética. Finalmente, fue capturada por los caduveo durante una incursión, que la acarrearon consigo al Brasil.

 

10. IÖZLË: MUJER-ESTRELLA

La carencia de comida provocó una migración hacia el área de lnmakáta. Allí, todas las madrugadas un joven suspiraba por el Lucero Matutino y le clamaba que fuera su esposa. Al fin, lózlë se condolió y bajó junto a él tocándolo con su mano helada. La hostilidad del resto concluyó con la fuga al Cielo de ambos amantes, donde el joven también se convirtió en astro. Empero, mientras se marchaba la bondadosa lózlë creó con un trueno la laguna lnmakáta para beneficiar a los hombres. En tanto que se trata de una historia cultural excepcionalmente relevante, Ógwa prefirió narrar una versión muy sintética.

 

11. WÁAREK ÉHRTA: ORIGEN DEL COLOR DE LOS PÁJAROS

Durante las salidas de un grupo de recolectoras, pretextando una urgencia corporal una de ellas se apartaba siempre del resto. Ocurría, que después de ver su falo mientras reptaba por el barro, la mujer logró hacerse amante de una anguila. Desde el montículo de tierra del que salía al oír sus golpes, sus poderes mágicos le permitían entonces coronar con un rostro humano su cuerpo animal; una vez satisfechos, a fin de sustituir la recolección vegetal que su amante no había podido realizar, vomitaba unos porotos pequeños de sabor desagradable. Junto a la murmuración de las mujeres sobre las desapariciones recurrente de su madre, ese alimento despertó la sospecha de sus dos hijos. Después de seguirla en sigilo y comprobar los hechos, en presencia de su madre ambos jóvenes asesinaron a la anguila y enseguida huyeron para evitar su cólera. Para satisfacer sus ruegos, creciendo mágicamente una pequeña palma, los hizo entrar en el Cielo por una abertura, que empero se cerró antes de que una pierna del hermano menor terminara de pasar. Buscando venganza, mientras recorría el lugar Wáarek Ehrta (Esposa de la Anguila) descubrió los rastros de sus hijos alrededor de la pequeña palma mágica, ya vuelta a su tamaño normal. Al observar la pierna pendiente allá arriba, rogó entonces a todas las aves que subieran a cortarla. Sólo el chiripexlá logró alcanzar la altura requerida y la picó. Brotó ahí sangre de todos los colores, con cuales Wáarek Ehrta pintó el plumaje de todas las aves. Más adelante, mientras ambos jóvenes se trasformaron en dos estrellas denominadas Naznímehre-cercanas las Pléyades pero algo más bajas-, traída a la Tierra por Chiripexlá la pierna dio origen a la primera flauta de hueso (píntzek), plena de poderes mágicos. En cl mismo lugar de estos sucesos ocurrió luego la emergencia de las divinidades Axnábsero. Es decir, que dicho locus constituye el nudo simbólico de cuatro acontecimientos míticos fundamentales; a saber: 1) Sitio de la palma mágica 2) Ascenso al cielo de los hijos de Wáarek Ehrta  3) Entierro de la pierna cortada por Chiripexlá  4) Surgimiento del icháxto desde donde emergieron los dioses Axnábsero.

 

 

12. EISHÓRO (PALO-TRÉBOL): EL ÁRBOL DEL REJUVENECIMIENTO

Un grupo emigrante llegó frente a un ejemplar gigante de árbol Palo-Trébol (Eishóro) que hablaba el lenguaje de los humanos. Decía, lo que en efecto era verdad, que todo aquel que se frotara suavemente contra su tronco recobraría su juventud. Los indios señalaron ese lugar; durante mucho tiempo volvieron ahí, a adorar ese árbol milagroso.

 

13. OS POZEHERCH (COME LA GENTE): ORIGEN DEL ATUENDO PLUMARIO

Después de probar la sangre de una herida de su padre, de ahí en más cierto joven sólo quiso comer carne humana. Al ver su desmejora el padre accedió a su deseo y, aprovechando las salidas cinegéticas de los habitantes de la aldea, comenzó a asesinar a los niños que quedaban solos. Dominada por el pavor, la banda migró sin parar pero tampoco sin lograr que cesaran las pérdidas; luego, el cráneo de una víctima descubierto por la esposa de ese padre inhumano, les reveló la identidad de ambos asesinos. Éstos comenzaron a cazar a los adultos y, cuando la distancia interpuesta por el grupo en continua fuga para evitar la depredación fue excesiva, clavando plumas de garza en todo su cuerpo, los dos caníbales consiguieron trasformarse en enormes aves con un plumaje resplandeciente llamadas Os Pozeherch (`Come la Gente'). Más adelante el hijo convenció al padre de raptar a su abuela; ella los atendería y cuidaría sus provisiones. Con la condición de que respetarían sus hábitos alimentarios humanos, la anciana accedió. Cierta vez, junto a otra víctima los asesinos trajeron a una mujer embarazada. Abuela escondió entonces al bebé, y engañó a los Os Pozeherch dándoles en cambio la placenta deshecha por el hervor. Gracias al don chamánico de la vieja, Axnéhrt Paabók (paabók: 'alegría', axnéhrt: 'contrario') creció rápidamente en un refugio secreto; muy pronto asumió su misión de terminar con los dos monstruos, obtuvo el poder de convertirse en un caracol minúsculo y se entrenó para la guerra. Mediante sucesivos ensayos en los cuales servía de blanco, la anciana le hizo probar el poder de las distintas armas de proyectil que iba creando (flechas, clavas, etc.), hasta que al fin una versión peculiar de la escopeta y la pólvora la derribaron. Resucitada mágicamente por Axnéhrt Paabók, después de rogar a varias especies arbóreas su protección durante el próximo combate con los Os Pozeherch, la Abuela se refugió en la aldea de los humanos. Despertando el agrado de unos y el desagrado de otros, durante ese ínterin cantó y bailó incesantemente; a los primeros les respondía crípticamente con la frase ¡Két dúu dúu! (Gran Bendición) y a los segundos les decía en cambio ¡Két dú dúu! (Maldición). Cuando llegó a la guarida de los caníbales, Axnéhrt Paabók sólo encontró, al hijo, quien pese a su terror clamaba a su padre la venida de una nueva víctima. Al llegar, Os Pozeherch Padre no pudo distinguir a Axnéhrt Paabók en el pequeño caracol en que se había convertido; buscándolo afanosamente, cavó entonces un pozo muy hondo en el cual fue víctima de las tunas espinosas que le arrojaba el Héroe vuelto a su figura humana. Mientras, cerrándose sobre sí los árboles, lo protegían de sus acosos, Os Pozeherch lo persiguió hasta la entrada de la aldea; allí Axnéhrt Paabók lo mató con un balazo, y luego de quitarle su mejor pluma se presentó ante la gente que jugaba pogóra. Todos aprovecharon luego el bello plumaje del caníbal para confeccionar atuendos; no obstante, sólo aquellos a quienes la Abuela bendijo lograron plumas abundantes de excelente calidad; el resto debió conformarse con pocas y malas. Axnéhrt Paabók volvió después al cubil de los caníbales para concluir con Os Pozeherch Hijo, pero convertido en un ave acuática (ixñákahre) éste logró fugar. En ese lugar los hombres lloraron a sus deudos y vieron sus restos. Un hombre que estaba ausente de la aldea durante estos sucesos, para conseguir plumas se retiró a un descampado; ahí, con los brazos y piernas abiertas, simuló ser un cadáver. Pese a desconfiar por la ausencia dé hedor, al fin las aves descendieron junto a él, que las atrapó cerrando sus miembros. Mientras el hombre les comentaba su anhelo de plumas y ellas le confesaban la molestia de su presencia que les impedía comer, venido bruscamente de arriba Íinzap (Quirincho) le arrancó un pezón y huyó. Enseguida otra ave (Chiripexlá) se lo hizo devolver; las aves curaron mágicamente al hombre, y finalmente, una a una se despojó de una parte de sus plumas y la entregó generosamente al hombre.

 

14. DICHIKÍOR (CARANCHO): DON DEL TABACO Y GÉNESIS DE LA MUERTE

Antiguamente, después de uno o dos días de permanencia en el Hades los muertos volvían junto a sus deudos. Comentaban entones su experiencia de sus habitantes desprovistos de brazos, cuyas durísimas cabezas les permitían perforar las oquedades igual que las anguilas. Bajo su figura de ave Dichikíor (Carancho), poderoso chamán adversario de los humanos, no sólo quería develar el enigma del retorno de los difuntos sino también alimentarse con sus cuerpos y almas-sombra. Después de vigilar sigilosamente los enterramientos, comprobó que los cadáveres se orientaban con los pies al este y la cabeza al oeste. Ahí, vuelto a su aspecto humano, mientras fumaba su pipa y rogaba que los muertos no volviesen nunca más, después de abrir las tumbas junto con sus restos Dichikíor devoraba sus espíritus. Cuando los hombres descubrieron sus andanzas macabras, los guerreros del clan Küt'ümerexá acabaron con él e incineraron los despojos. Entonces los muertos ya no regresaron más. No obstante, antes de morir Dichikíor confió a un viejo el secreto del tabaco. Instruyéndolo que fumara sólo durante la noche, soplando el humo sobre su cuerpo para fortalecerlo y tornarlo saludable, le encomendó asimismo el más riguroso secreto; si alguien descubría el tabaco y la pipa y él se las tedia, fallecería de inmediato. Cuando todos acordaron darle a ese anciano la pipa de Dichikíor, todo ocurrió según lo anunciado; el viejo accedió a los ruegos de otra persona y le confió los útiles para fumar, y enseguida nutrió. Desde ese momento la muerte es irreversible e inevitable.

 

15. JUEGOS RITUALES Y PAÍS DE LOS MUERTOS

Después del diluvio traído por la occisión de Axmërmë Láta, los muertos impusieron a los vivientes cumplir hacia el mes de julio un ritual simétrico al suyo. De esa forma, cuando ellos se reúnen en Osëpétë en torno a una gran pelota, a la que golpean produciendo sordos bramidos que se oyen en ' la tierra; después de lavarse con agua de axpóra los humanos deben arrojar enseguida puñados de cenizas hacia Naciente y Poniente a fin de expulsar la contaminación.

 

16. LA REBELIÓN JUVENIL CONTRA LOS ANCIANOS

Solitario en el monte, un grupo de jóvenes violó el tabú de consumir ciertas partes de anguila. Sin que el burlado se diera cuenta, uno de ellos le colocó en broma un espinazo del pez a guisa de diadema. De vuelta a la aldea, sin percatarse que un viejo la oía, una hermana del culpable profirió grandes gritos al hallar el espinazo mientras lo despiojaba. Para castigar su insolencia, la sociedad secreta de varones (Tobích) impuso entonces la pena de muerte a todos los muchachos; y, cuando se enfrentaban por parejas en una competencia ordenada por los viejos, éstos los fueron arrojando en una gran hoguera donde se consumieron. No obstante, su don chamánico le permitió huir a uno de los jóvenes. Pese a la vigilancia de los viejos, por la noche se comunicó con su abuela; primero en sueños y luego en persona. Al Fin ambos resolvieron escapar. Después de una larga persecución, el chamán quiso que los dos se convirtieran en aves; él en pájaro-carpintero (kúhwerch) y ella en un ave de copete blanco (xopáxta o náatush). Cuando el grupo punitivo volvió a la aldea a rumiar su fracaso, la tristeza de las madres por sus hipos difuntos las hizo abandonar el lugar. Excepto la mención de que él héroe debía sus poderes insólitos a su filiación tomaráxo, la versión carece de connotación etnogónica alguna.

 

17. CRATOFANÍAS ATMOSFÉRICAS: DIH'PËK (TORMENTA) Y PAUCHÁTA

Animado por los poderes del Ciclo y de una mujer-chamán de cuerpo blanco y cabellos negros que habita en su interior y lo dirige moviendo sus brazos, Díh'pëk (Tormenta) es una suerte de turbulencia eólica horizontal; su pasaje arrasa los árboles y hace bramar las aguas. Paucháta aparece en cambio como un torbellino o tromba vertical venida de arriba: es capaz de matara las personas si las atrapa. Por las noches se ve la fosforescencia de su boca mientras anda buscando sus presas; circunstancia una vez presenciada por Ógwa. Ambos son muy temidos.

 

18. WÁREK MBAXLÚT (GRAN ANGUILA) Y SU DON CHAMÁNICO

Mientras cavaban un pozo en Puerto Ramos (Ashixná) los indios vieron una anguila de tamaño y fuerza descomunales (Wárek Mbaxlút). Usando distintos medios (cuerdas, cadenas, caballos) procuraron extraerla pero todo fue inútil, incluso un caballo facilitado por un criollo; cuando ya creían tenerla a mano, cl animal se hundía de vuelta en la tierra. Enseguida manó una sangre oscura que contaminó al grupo; muchos se cubrieron de bubas y algunos murieron. Después de diagnosticar que el mal se debía a las crías de Gran Anguila introducidas en su cuerpo, sólo un chamán del ámbito terrestre pudo curar a los afectados. Más adelante, durante una revelación onírica Wárek Mbaxlút inició mágicamente a su descubridor y le dio grandes poderes que le ganaron la adhesión incondicional del grupo. Celoso de él, otro chamán del ámbito etónico lo derrotó en un combate mágico y lo enfermó de muerte. Empero, transformándose en un tatu carreta gigante, el moribundo cavó un enorme foso bajo la aldea, donde acabaron hundidos casi todos sus habitantes. Los supervivientes se acercaron más tarde al lugar, convertido ahora en una laguna con un fondo barroso duro corno piedra; saltaban ahí altas llamaradas si alguien se acercaba demasiado.

 

19. PUGUICHÉNTA

Una muchacha se perdió en el bosque y no pudo volverse. Cuando ya el hambre la acuciaba llegaron a su choza dos niños cargados con agua para sus parientes. Convertida en una anciana horrorosa, casi ciega y cubierta de moscas, Puguichénta (Cosa Podrida), después de palpar sus manos para ver su robustez, los asesinó y devoró. El mismo incidente se repitió varias veces. En una de ellas, haciéndole tocar un fino rabo de armadillo en vez de sus dedos, unos niños la engañaron. Entonces, luego de engordarlos y hacerles participar en su juego solitario -consistente en musitar ¡Éintëkáta; Éintëkáta, Éintëkáta! (¡Avispa, Avispa, Avispa!) mientras bebía agua con una valva-, también terminó devorándolos. Al fin, usando otros dos niños como señuelo, los ishír la localizaron y le dieron muerte. Luego incineraron el cadáver, de cuyo estómago salieron un zorro, un mono y un perro. Ellos les dijeron a los hombres que conocían bien la nómina de los asesinados y que Puguichénta había vuelto a reconstituirse en otro sitio; no obstante, su pavor les impidió guiarlos hasta ahí para que acabasen con ella. Al no poderla hallar, el grupo decidió migrar llevándose al perro; era un animal muy hábil, que no sólo entrenó a otros canes en el arte cinegético sino que también curaba con sus lamidos las afecciones de sus amos.

 

20. REVELACIÓN DE LOS AXNÁBSERO Y MIGRACIÓN AL RÍO PARAGUAY

Durante una migración, siete mujeres descubrieron a los dioses Axnábsero surgidos del interior del tubérculo de axpóra'con cuya agua se lavaban. Maridadas con ellos, procrearon unos seres cuya terribilidad era similar a la de sus padres. Otros Axnábsero, en cambio, fueron junto a los ayoreo y los tomaráxo. Del cuerpo de esos seres de colores brillantes nacían plumas; poseían también tina segunda boca en el tobillo izquierdo y si bien su grito era letal, ahí residía su unico punto vulnerable. Por ende, cuando tratando de terminar con ellos para evitar su proliferación los hombres cortaban sus cabezas y las incineraban, al momento volvían indemnes. Después, cumpliendo la promesa hecha a Aishnuwéhrta, ellos mismos debieron usar atuendos plumarios similares. Todos estos sucesos encajan en un ámbito temporal acotado; en cuyo seno ocurrieron también la génesis del cromatismo y el ascenso del Cielo, la Guerra de la Triple Alianza, la Guerra del Chaco, y casi enseguida, la migración al río Paraguay y el contacto con los blancos.

 

21. EL AXNÁBSERO XOXÓT Y LA NOCIÓN DE DJÁRTA

Xoxót era un axnábsero montaraz solitario, manifestado a veces como un torbellino atorrante. Movidos por la envidia, algunos desafiaban a un avezado cazador a encontrar y matar al djárta, palabra para él carente de sentido. Cierta vez, sus perros atemorizados se limitaron a ladrar al enfrentarse a Xoxót. A su vez, cuando fascinado por las plumas que salían de su cuerpo el cazador trató de matarlo. Cayó en un estupor total; ahí reconoció en él al djárta. Después de devolverle el sentido, Xoxót le mandó traer al resto del grupo. A condición de abrirle una tumba en dirección este->oeste, enterrarlo vivo en ella con la cabeza al oeste, cuidar el lugar y danzarle rezando cuando necesitasen algo, habría de favorecerlos a con toda clase de dones. Con el tiempo, en el Largar de Xoxót se formó un lago rodeado de una vegetación que crecía sin cesar, a su alrededor los indios colocaron troncos a guisa de asientos. Ahora ya no pueden llegar hasta ahí, ya que se trata de una propiedad privada. Apoyado en sus poderes benéficos, un ritual público de Xoxót actuado por un miembro del clan Posherexá anteriormente formaba parte de la Dëbilübe Áxmich.

 

22. EL CHAMÁN-PERRO ENGAÑADO POR SU MUJER

El Árbol Eishóra fue antes un poderoso iniciador de chamanes. Otro mago recibió sus poderes de los perros, que lo hicieron Póitch Mbaxlút ('Perro Grande': Dueño o Jefe los Perros). Acompañando una vez a un grupo de exploradores, después de comprobar gracias a su visión mágica la traición de su esposa -a la cual castigó junto a su amante haciendo imposible, que a semejanza de los canes separasen sus genitales-, las aves le anunciaron la llegada de un par de mensajeros que le rogarían su ayuda. Con bastante displicencia, sólo luego que los padres de la adúltera le ofrecieron a cambio su hermana menor, accedió desprender a los amantes; ahí, igual los perros, también ambos debían lamerse sus genitales. Sólo el hombre consiguió hacerlo y por eso su vida fue muy larga; la mujer, en cambio, pronto murió. Casado con la hermana menor, sus poderes le permitieron luego alcanzar gran fama. Para tenerlos siempre a mano, los ebidóso decidieron prohibir las salidas largas de sus chamanes, de cuya manutención prefieren hacerse cargo.

 

23. LAS NOCIONES DE MAL Y DE BIEN

Exposición acerca del origen y régimen contextual de los vocablos erh'ít o erh'ích (lindo, patrón), óuichi óm (cosa-bien) k'Jáhr (tomaráxo: mugre, suciedad), óuichi k'Jáhr (cosa-mal), teléh'ërt (ebidóso: mal, k'Jáhr) y neén'tak (tomaráxo: de k'Jáhr.

 

24. APRENDIZAJE EN EL TOBÍCH: GENERALIDADES

Breve exposición sobre la vida de los iniciandos en el Tobich, algunas enseñanzas iniciáticas y la conformidad grupal con el régimen imperante, pese a su rigor con los jóvenes.

 

25. ETNO-ETNOGRAFÍA RELIGIOSA: PERSPECTIVA EBIDÓSO DEL RITUAL TOMARÁXO

Exposición referente a algunas diferencias entre loa rituales de los dioses Axnábsero celebrados por los ebidóso y los tomaráxo, respectivamente. Tiene en cuentas las divergencias atinentes a los ritos de Ñianak, Shiznimitz, la disyunción/conjunción entre Dëbilibité Ábo/Dëbilibité Eichóso y, del nepútë y el Axnábsero lxiére. Hay además una buena aplicación de la asimilación intentada por Ógwa: Mito = Axnábsero.

 

 

ETNO-HISTORIA

 

26. NENÉUHTE

Cierto joven iniciado mantenía una conducta ejemplar, la que le ganaba el afecto de los viejos y el cariño de las muchachas. Apodándolo Nenéuhte (glotón), un rival envidioso comenzó a propalar el rumor que comía manjares tabuados; así la banda lo fue marginando. Harto de la injusticia, apoyado por su tío Nenéuhte resolvió entonces apartarse de los demás, adoptar el status de los viejos y comer como ellos. Su habilidad le permitía acumular alimentos de sobra, que tercamente negaba a los otros ebidóso en pago del maltrato recibido. Cierta vez llegó a la aldea un grupo de weiáso emigrantes acosados por el hambre. Orientado por el olor a carne asada, un anciano recién venido llegó a la choza de Nenéuhte y su tío. Al conocer la historia del joven, después de hacerle ver la relatividad de las reacciones humanas y los límites de su ingratitud le propuso, a falta de muchachas ebidóso, cederle una de sus tres hijas. Nenéuhte escogió la menor y pasada la boda se integró para siempre a la banda de su suegro.

 

 

27. MPOHLÚTA ÁXMICH O MPOHLÚTA EXÉK (HIJO DE LA VIUDA) Y SU PROTECTOR TUXNÚRU

 

En represalia a los desdenes de una viuda, los varones de la banda ebidóso a la cual perteneció anterionnente Nenéuhte, maltrataban sin piedad a su hijo; preferían incluso orinar o defecar sobre los restos de miel para que el joven no los aprovechara. Cierta vez un anciano trm7úru lo trató bondadosamente y lo colmó de miel. Después de oír su historia y decirle que pronto iría a su aldea, le expresó su deseo de casarse con su madre; también le presentó sus tres perros, para que los reconociera cuando llegara el momento. Tiempo después, después de casar con el viejo la viuda les reprochó su crueldad mezquina a los celosos ebidóso que la pretendían. Cuando más tarde ebidóso y tuxnúru volvieron a separarse, pese a las dudas de unos y otros sobre la regla de residencia más apropiada en un matrimonio intertribal, la mujer prefirió continuar junto al grupo de su marido.

 

28. TROXTRÓXO (RUIDOSA)

Una viuda ebidóso dueña de un caballo se unió junto con su hijo a una banda tuxnúru. Allí el muchacho, un jinete y cazador muy avezado se unió con Troxtróxo, una joven de esa banda. En el ínterin, el caballo había tomado un particular afecto a la madre de Troxtróxo y prefería ser cuidado por ella. Más adelante, de vuelta de una cacería, luego de ver en una aguada un cántaro suyo, el esposo descubrió a Troxtróxo en pleno adulterio. Se limitó entonces a cortar la relación con ella, y con gran pena del caballo, volvió a la choza de su madre. Todos los intentos de la joven para reconciliarse con él fueron vanos; al fin, llena de furia le profetizó la muerte trágica de su caballo. No menos colérico, él le auguró a su vez su asesinato inminente por los ayoreo durante una incursión bélica. Ambos vaticinios se cumplieron al pie de la letra. Eso dio origen a una norma que prohíbe las maldiciones entre esposos, cualquiera sea el nivel de su rencilla. Por útimo, después que un jaguar mató a la madre de Troxtróxo, haciendo gala de su condición de guerrero (mpolótak), su viudo inmovilizó la fiera prácticamente a mano limpia hasta que el resto lo destrozó.

 

29. EMBLEMAS ÉTNICOS Y VÍNCULOS INTERTRIBALES

Guerras intertribales por áreas económicas. Recolección de miel por los ayoreo y ebidóso, recipientes respectivos. Emblemas étnicos y atuendos auriculares de los ebidóso y tomaráxo. Transmisión oral de la etno-historia. Discriminación de tres grupos ayoreo distintos. Manufactura, uso chamánico del këtë y sustitución del cabello de viudos por fibras del nido de una especie ornitomorfa. Viudez, separación ritualizada; obligación küt'úmërexa de cuidar las viudas, lapso para el nuevo matrimonio; y rito del llanto final del viudo ante los útiles usados en el pogóra'y el kumichulo -homologados simbólicamente al cónyuge fallecido- y, su finalidad reparadora.

 

30. ETNO-ETNOGRAFÍA: WEIÁSO, IDENTIFICACIÓN CON LOS ANGAITÉ

Los weiáso o Angaité son de piel clara, más bajos que los ebidóso. Se caracterizan por la posesión de muchos perros especialistas en cualquier variante cinegética. Los ebidóso no cazan jaguares porque no los comen; su matanza con lanza practicada por los guerreros es homologada a un combate defensivo. Dado el peligro de la fiera. Equiparado a un hijo, los ebidóso practicaban el mismo ritual de luto cuando fallecía un perro.

 

31. SAGA DE BASËBÜKE

Anciano ya, Basëbüke residía en Puerto Caballo y había ido cediendo sus prerrogativas a su hijo. Pese a su pesadez, durante una invasión caduveo logró matar a un adversario con su noshikó y quitarle el fusil. Sin embargo, no sabía usarlo; entonces fue muerto por un disparo de otro enemigo.

 

32. SAGA DEL HIJO DE BASËBÜKE

Luego de la muerte de su padre el hijo de Basëbüke decidió proseguir la guerra con los caduveo. Marchando en zig-zag, pero marcando claramente las huellas. Resolvió situarse con su grupo en una isleta herbosa, salvo un monte arbóreo donde se resguardarían los ancianos. Después, luego de construir entre todos un complejo atrincheramiento con una estrecha salida (pënkërt pitch) mediante troncos, zanjas profundas y ceramios, hicieron una quemazón para atraer a los caduveo. Anunciados ya por los gritos de las aves -cuyos significados los ancianos revelaron a Basëbüke-, pese a sus aneas de fuego los caduveo fueron contenidos a flechazos. Cuando se acabó su pólvora y comenzaron a retirarse, los viejos libraron al héroe de la amarra con que habían contenido sus ímpetus. Entonces, los guerreros ebidóso con sus mazas aniquilaron a casi todos sus enemigos y se apoderaron de sus caballos y bagajes. Después, al comparar la cifra de equinos con las cabezas recogidas, sospecharon la huida de uno de ellos. Empero, a instancias de su mujer un ebidóso indisciplinado, Axmërmichä, antes de la batalla había ido por su cuenta a buscar comida; a la vuelta, el azar lo puso frente al fugitivo y lo mató, lo que le permitió salvar su propia vida. Los ebidóso siguieron desplazándose en busca de un lugar más seguro; allí, igual que los monos tesmóforos (Relato 4), los coatíes revelaron a'Basëbüke el modo de hallar agua y alimento en el monte seco. En el ínterin, dada la falta de noticias del grupo que ya había sido aniquilado, los caduveo concentrados en Puerto Ramos resolvieron iniciar una segunda expedición. Anticipada su llegada también por las aves. Esta vez todos fueron destruidos mediante un cerco ígneo; incluso dos que trataron de salvarse, uno escondido en el estómago de su caballo y otro en el cieno, al final fueron descubiertos y liquidados. A continuación Basëbüke retomó el rastro de sus enemigos; llegó hasta el río Paraguay y estableció su aldea también en Puerto Ramos (Ashixmá). Cuando vieron a los nuevos pobladores, otro grupo caduveo volvió a cruzar el río desde Matto Grosso en sus grandes canoas. Usando en esta tercera campaña una táctica engañosa, después de hacer levantar una gran ramada donde acogerían a los huéspedes, Basëbüke instruyó a las muchachas para que fueran amables con ellos y los distrajeran con sus encantos. Al fin, respondiendo a una señal de las jóvenes antes de escapar, los ebidóso incendiaron la ramada y mataron a los fugitivos. La huida de supervivientes, fue frustrada a flechazos antes que acabaran de cruzar el río. Dado que ignoraban la navegación, los ebidóso quisieron usar las grandes canoas confiscadas como depósitos de agua.

 

33. GUERRAS CON LOS AYOREO

Ignorando que era propiedad de los ayoreo, una banda ebidóso acampó en la laguna Ewebitá. Su camuflaje de hojas le permitió a un ayoreo descubrir la posición y retirarse sin ser visto; luego de lo cual, mientras los varones ebidóso recogían miel en el monte, aquéllos asaltaron la toldería sin dejar vivos siquiera a los bebés. Los ebidóso entonces resolvieron vengarse. Después de celebrar una serie de juegos y ritos orgiásticos, guiado por sus baqueanos un grupo de guerreros buscó días y días las huellas de sus enemigos, hasta hallar una tarde su aldea. Después de rodearla permanecieron escondidos esperando la madrugada. Aún de noche, una mujer ayoreo se acercó a un ebidóso tratando de orinar. Para evitar que lo mojara, éste se movió; el ruido alertó a la mujer, quien enseguida escapó sigilosamente con sus hijos. El asalto sorprendió a los durmientes, cuyos adultos fueron asesinados casi sin resistencia. A fin de de que cargaran la impedimenta durante el viaje de vuelta, los ebidóso apresaron a los niños y jóvenes de ambos sexos; empero, casi al llegar a la aldea, pese a sus ruegos muchos fueron asesinados sin piedad y el resto distribuido entre quienes los quisieron. Un viejo caduveo residente entre ellos les previno sobre el número incalculable de los ayoreo; aunado a la impureza de los jóvenes muertos, eso los acicateó a migrar a otro sitio. Ahí les tocó ser a su vez víctimas de la venganza ayoreo, que rodearon de noche el lugar. Después de sorprender a un agotado centinela ebidóso dormido en su hamaca, a la que le ataron una pierna, comenzó el ataque en medio de alaridos. El centinela aprisionado cayó al suelo y enseguida fue muerto; avanzando metódicamente, los ayoreo fueron liquidando a mazazos en el cráneo a muchos sorprendidos en sus lechos. Sin embargo, otros ebidóso ubicados más lejos lograron defenderse con las maderas de un encatrado. Uno de ellos, Dukutéi, encegueció a un ayoreo tapándole la cabeza con una olla y su pánico generó la fuga de los demás. Después de enterrar a los muertos, a instancias de Dukutéi los supervivientes decidieron ir más lejos y unirse con otros ebidóso. Más adelante volvieron a combatir con los ayoreo, esta vez de día; empero, su inferioridad numérica les hizo llevar la peor parte. Algunas mujeres ebidóso escondidas en árboles huecos lograron salvarse y unirse a otro grupo. Los ayoreo eran reacios a acercarse al río Paraguay y se retiraron al área de Cerro León; eso hizo fracasar la idea ebidóso de combatirlos mediante la táctica de atrincheramiento usada con los caduveo. Durante una última campaña persiguieron a los ayoreo hasta Cerro León y se acercaron a su aldea, situada en un pastizal llano que impedía las sorpresas diurnas. Una vez paliada la sed en una aguada donde llegaron sin ser vistos, luego de tirar puñados de ceniza que harían dormir mágicamente a sus habitantes, por la noche entraron sigilosamente en la aldea. Ubicado cada uno en silencio frente a cada durmiente adulto, a una señal mataron a todos al mismo tiempo; después quemaron las chozas, los implementos chamánicos y la provisión de miel de los vencidos. Según la regla habitual, los jóvenes y niños capturados fueron empleados como cargadores, pero concluido el viaje de vuelta también gran parte de ellos terminó siendo asesinada.

 

34. DUKUTÉI, EL CAUTIVO CADUVEO CHAMÁN

Aun hoy algunos descendientes de caduveo cautivados continúan entre los ebidóso. Uno de ellos fue Dukutéi, poderoso chamán iniciado por Ostërbëta; un pez de intenso color rojo del que se extrae el pigmento mágico del mismo nombre. Se describen la captura y empleo chamánico del ostërbëta; los viajes oníricos, transformaciones y curaciones de Dukutéi; los poderes de los chamanes guaná y el asesinato místico del Capitán Pinturas por uno de ellos; la secuencia temporal de las etnias indígenas venidas al Chaco paraguayo; y, la técnica tradicional de tendido de puentes rústicos sobre los cursos de agua.

 

35. HISTORIA DE TCHUKÉI Y SU DESCENDENCIA

Tchukéi fue un cautivo tomaráxo criado por el ebidóso Mendoza, por quien desarrolló un cariño entrañable. Casado después con una ebitöto, apenas pudo soportar la ausencia de Mendoza-al que Fric, presuntamente, llevó a Praga durante largos años-, pero fue consolado por una hermana de aquél. A su vuelta, Mendoza vino cargado de bienes asombrosos (fusiles modernos, tennos, una lente que quemaba hojas y encendía la pipa, ropa en envases impermeables, etc.).

 

 

36. TRATOS INTERTRIBALES CON LOS TOMARÁXO Y AYOREO

Exposición sobre sus conexiones reciprocas, migraciones y contacto con el blanco ocurridos entre los ebidóso, tomaráxo, ayoreo y kéiwo. Varios datos aluden al cacique Chicharrón y a varios ebidóso prominentes tiempos de la Guerra del Chaco. Hay además información sobre taxonomías naturales, toponimia y etnomimia.

 

 

37. VISITAS DE LOS EBIDÓSO A COIMBRA 1

 

Atravesando los contrafuertes andinos bolivianos, diferentes grupos ebidóso emprendieron no menos de diez viajes periódicos a Coimbra para comerciar plumas. A fin de evitarse el desvío hasta Moiéxne donde se concentraban, fundaron un paradero temporal en el Pantanal llamado Doz1úhta. El desconocimiento de la zona montañosa de Cerro León les impedía usar las fuentes de agua de los ayoreo. Los brasileños de Coimbra, civiles y militares, los acogieron bien. Comunicándose al comienzo sólo a través de señas, les dieron alojamiento, alimentos -algunos nuevos como la raspadura- y agua. Iniciado el trueque de plumas y ceramios, condolidos por las penurias de la marcha a pie les cedieron caballos, aperos y tinos pocos vacunos, y los iniciaron en los rudimentos de la equitación y el cuidado de los equinos. También los entrenaron en el uso de distintas aneas de fuego; proporcionadas junto con municiones, pólvora, estuches herméticos para guardarla, fulminantes, caramañolas, talegas de lona para agua y ropas impermeables. Las dificultades hicieron que algunos numeran en el camino; ahí, una anciana ebidóso que abandonaron debido al agotamiento, luego se quedó definitivamente entre los brasileños. Aparte de la incertidumbre sobre su proveniencia, a éstos les extrañaba la solicitud de los indios con sus perros, cargados consigo en bolsas; no obstante, también mediante señas, los propietarios los informaron sobre su fidelidad v utilidad.

 

38. Conflictos con los ayoreo durante las visitas a Coimbra

Expulsados anteriormente por los ebidóso de la zona de Bahía Negra, los ayoreo totodiogosode se retiraron hacia el área de Dozlúhta. Prevenido por la visión de un chamán, un grupo ebidóso de paso hacia Coimbra destacó algunos exploradores camuflados con hojas. Después de comprobar que sus adversarios habían preferido abandonar el campamento internándose en Bolivia, prosiguieron su viaje sin inconvenientes. Para sortear a los ayoreo, en el futuro los viajeros evitaron Dozlúhta costeando el río Negro desde Puerto Caballo.

 

39. VISITAS DE LOS EBIDÓSO A COIMBRA II

A la larga, los ebidóso optaron por llegar a Coimbra siguiendo la margen del río Negro hasta el Pantanal; la abundancia de caza (aves y yacarés) y la disposición de armas de fuego y equinos usados como cargueros compensaban la larga duración de la marcha. Siempre eran excelentemente acogidos por los brasileños, con quienes seguían trocando plumas por armas, equinos y productos industriales (zapatones, hoces, calentadores de alcohol sólido y alimentos enlatados). A fin de conocer la ruta a Bahía Negra, una vez fueron acompañados durante un tramo por una patrulla militar brasileña, a la que mostraron la técnica india de tender árboles sobre los cursos de agua. El éxito de estos viajes hizo que todos quisieran emprenderlos; empero, algunos se desanimaban, sea por la largura de la ruta terrestre o la ignorancia de la ruta fluvial y la carencia de medios de navegación.

 

40. CONTACTOS INICIALES CON LOS BLANCOS

Los primeros blancos ingresados entre los ebidóso fueron desertores y prófugos de la Guerra del Chaco de diversas nacionalidades. Superada la hostilidad inicial, comunicándose al comienzo sólo mediante gestos y señas de toda clase, esos huéspedes se fueron incorporando paulatinamente al modo de vida indígena; también debieron vencer a veces su resistencia a consumir algunas comidas nativas, como las tripas de oso-hormiguero apenas braseadas, que acompañaban con la fécula del llamado palo-labón. Sus largos cabellos sedujeron a las mujeres indias, con las que muchos acabaron casándose. Junto a un presunto subalterno suyo establecido entre los indios, el Cnel. o Gral. Sánchez -ógwa no tiene en claro su rango; pero sí, de que se trataba de la misma persona que más adelante perdió la vida durante un ataque aéreo boliviano- los incitó desde Bahía Negra para que se acercaran a la costa fluvial. Ahí les dio ropas y machetes y les hizo conocer los edulcorantes artificiales que mejoran el sabor del agua. Después los ebidóso volvieron a sus lugares habituales. Los blancos se oponían a que el Cnel. Sánchez preguntase a los indios si había entre ellos traidores al Paraguay; cosa que los interrogados no lograban entender. Además de tabaco, algunos blancos les dieron algunas armas de fuego. Empero, dada su total ignorancia del principio de la propiedad privada del ganado, los ebidóso encolerizaron a algunos estancieros cuando inadvertidamente les mataron algunos animales para alimentarse; lo cual acarreó que enseguida fueran reprimidos violentamente a balazos. Para salvarse de las consecuencias de sus abigeatos, por consejo de otro blanco, en vez de dirigirse desde Bahía Negra a Moiéxne, los ebidóso escaparon directamente hacia el río Negro (Otuquis). Allí, en Dótë'Kárxe ('Lugar de Asados') y Nékauete ('Algarrobal'), tomaron contacto con los bolivianos que ya estaban establecidos en dichos lugares; siendo muy bien tratados y alimentados por ellos. Seguramente a consecuencia del buen trato que les dieron sus súbditos, la conciencia de la legitimidad del derecho de Bolivia sobre Bahía Negra y su área perdura hasta hoy entre algunos chamacoco. En los prolegómenos de la Guerra, algunos bolivianos residentes entre los ebidóso, pero que conocían la inminencia de su estallido y ya estaban familiarizados con el estruendo atronador y el efecto deletéreo de los bombardeos aéreos, intentaron que los indios se escondieran en los bosques. A renglón seguido, el informante relató muy sucintamente tres episodios de la guerra aérea desarrollada en el teatro de Bahía Negra; según fueron presenciados por los ishír a) El bombardeo a Bahía Negra por tres aviones bolivianos. Los aparatos fueron percibidos por los indios como aves gigantescas; similares a aquel monstruo-caníbal llamado Axnérexet u Os Pozeherch. La humareda de sus bombas al explotar semejaba un eclipse solar, al cual los chamanes procuraron conjurar mágicamente. b) El ataque de un avión boliviano contra un buque de guerra paraguayo. El mismo resulto fallido debido al camuflaje vegetal - semejante a un camalote- con que había sido protegido, c) El derribo sobre el río por un aparato de caza boliviano de un avión paraguayo. Su piloto, el Tte. Martínez, después fue rescatado del agua -casi indemne- por los ebidóso. Más tarde los ebidóso se acercaron definitivamente a Bahía Negra, siendo ahora bastante bien acogidos por los militares paraguayos. Viendo el fracaso con los grandes peces fluviales de sus anzuelos confeccionados con garras de aves, les dieron anzuelos de hierro en grandes cantidades. Ante otras ofertas, los indios aceptaron sobre todo los alimentos (guisos, fariña, carne de vaca, cte.). Poco les importó en cambio el transporte automotor, la vestimenta o el baño y también fue muy fuerte la resistencia a la vacunación. En general, la actitud paraguaya fue la de no forzar las cosas, permitiendo que los aborígenes mantuvieran sus costumbres mientras se acostumbraban a las nuevas, que poco a poco les iban inculcando. Una vez que terminaron de elegir los lugares donde levantarían sus aldeas, luego de un somero entrenamiento la mayoría de los varones se emplearon en los obrajes de palma. Hacia esa misma época, lasautoridades impusieron a los diversos grupos locales el cacicazgo de varios veteranos chamacoco de la Guerra (Capitán Pinturas, Teniente Náuge, Sargento Enrique, etc.). Favorecidos por el aval oficial y disponiendo de víveres y otros halagos, los nuevos líderes desarrollaron una gestión que-entre comillas-podría calificarse como "modernizante'; o sea, favorable a la integración en el nuevo marco interétnico. Sin embargo, las disidencias entre los dirigentes recién nombrados causaron la división del grupo de Puerto Diana, parte del cual migró a otros lugares como Puerto Esperanza y Moiéxne.

 

41. CONTACTOS INICIALES, MATRIMONIOS DE BLANCOS E INDIAS

Pagándolas con monedas de níquel, después que el cacique y los küt'ümerexa aceptaban el trato sus parientes cedían muchachas vírgenes a los extranjeros; que en su mayoría luego partían nuevamente. Aunque a pedido del padre a veces no le practicaban las incisiones pectorales típicas de los niños indios, para disimular su condición de mestizos y el peligro de ser reclamados por los blancos, los abuelos les teñían de oscuro el cabello. Se citan varios casos de uniones interétnicas protagonizadas por un turco, un sacerdote, un brasileño mulato y un europeo de ojos azules.

 

42. LLEGADA A PTO. DIANA Y COMIENZO DE LA EVANGELIZACIÓN

Información sobre los orígenes de la tarea misional católica y protestante, procedimientos respectivos y, desconfianza de los ancianos, quienes temían el posible canibalismo de los blancos. Hay también datos referentes a las donaciones de ropa y alimentos de los militares de Bahía Negra; y, a los antecedentes bélicos y los poderes y atributos de los caciques impuestos después de la Guerra del Chaco. Se testimonia asimismo el desagrado por la ingratitud de los paraguayos hacia ellos, pese a su conducta durante la Guerra.

 

43. Contactos iniciales, introducción del tabaco y el alcohol

Los ebidóso hicieron conocer la sal nativa a los desertores de la Guerra del Chaco refugiados ahí. Recibieron de ellos pequeñas cantidades de tabaco para mascar, quienes más tarde los indujeron a acercarse a los blancos junto a la costa fluvial. Aparte del tabaco fueron adoptando la tafia; sobre todo cuando comenzaron a trabajar en un palmar. No obstante, el alcohol despertaba cierta resistencia a los viejos; compartida también por algunos caciques y los küt'ümerexá. Siendo los encargados de la distribución de la provista, éstos repartían caña sólo en pequeñas porciones al fin de cada jornada.

 

44. PÉRDIDA DE TERRITORIOS Y VIDA COTIDIANA EN BAHÍA NEGRA

Mención de algunos emplazamientos iniciales de los ebidóso sobre la costa fluvial. Sigue una reflexión sobre la pérdida del derecho a esos sitios por desconocimiento legal; y, otra sobre las dificultades emanadas de la escasa extensión de las tierras cedidas recientemente a los indígenas. Ciertos cambios de mentalidad imputables a la aculturación, se reflejarían en los tejidos de palma y en la incorporación de patrias de ahorro; iniciada ya hace tiempo por las ancianas.

 

45. INCORPORACIÓN AL OBRAJE II

Siendo aún muy joven, ógwa se incorporó al obraje junto con un amigo. Allí aprendió el oficio de hachero con el viejo Wah'ehe. Pese a no percibir remuneración alguna, la alimentación, la vestimenta y el trato eran muy superiores a los que podían aspirar en Bahía Negra. Mientras, que en premio a su buen desempeño, los peones eran llevados en un camión a descansar allí, un accidente causó la muerte de Wah'ehe. De vuelta al obraje Ógwa trabajó con otro viejo, quien le explicó la razón de la precaria vestimenta del hachero. Más tarde, cuando los indios entendieron el procedimiento métrico utilizado para evaluar su producción individual de palmas, sintiéndose estafado por un tasador blanco ese mismo viejo lo amenazó de muerte y desde entonces fue respetado.

 

46. INCORPORACIÓN AL OBRAJE II

En algunos obrajes los indios aprendieron a preparar bujes de palo-santo destinados a carretas y embarcaciones; también cortaron quebrachos y otras maderas duras. Los paraguayos los entrenaron en el manejo de bueyes y la conducción de carretas. Los sábados recibían la provista de víveres y alcohol; era distribuida a cada bandas por su cacique y los küt'ümerexá. Aparte de adoptar paulatinamente la comida criolla, el mate y el tereré fueron sustituyendo la antigua infusión de pura-todos. Se narra también el caso de un desertor, paraguayo o boliviano, quien después de ser rechazado por los ishir fue muerto y descuartizado por un grupo desconocido.

 

47. HISTORIA DEL CONTRATISTA DE INDIOS SANTIAGO FRETES

De vuelta de un viaje fluvial a Asunción en compañía de dos ebidóso, el obrajero Santiago Fretes fue asesinado. A fin de robarle, algunos forajidos incendiaron el lanchón. Empero, nadando bajo la gasolina ardiente que flotaba en el río, los dos ebidóso y el resto llegaron hasta la costa brasileña y luego fueron rescatados. Los indios que trabajaban para Fretes sintieron hondamente su muerte, e insistieron en ser llevados a despedir sus restos. A su respeto por las costumbres y prácticas rituales tradicionales -preservadas celosamente por él de la curiosidad de los blancos-, ese hombre aunaba un carácter autoritario; si bien trataba generosamente a su personal, no admitía indocilidades. Aún casi niños, Ogwa y un amigo suyo fueron forzados a entonar canciones indias bajo la amenaza-en broma o no- del látigo. Más tarde se vengaron quemándole la boca a la esposa de Fretes con una bombilla ardiente, pero jamás los descubrieron.

48. LLEGADA DE LOS TOMARÁXO A PTO. DIANA EN 1976

Pese al resquemor con los ebidóso debido al recuerdo de las guerras pasadas, Clemente López y Brumo Barras convencieron a los tomaráxo de unirse al grupo de Puerto Diana. Aunque al comienzo se apartaban temerosamente, una tarde un ebidóso reconoció el canto de uno de los recién venidos; la mención a su padre le permitió descubrir que el cantor era un hermano suyo, cautivado antes por los tomaráxo. El sentimiento de una fraternidad pan-india va extendiéndose actualmente entre todos los grupos étnicos. Como resultado, los ayoreo enseñan ahora a los ebidóso nuevas técnicas de pesca, y actuando en conjunto, ambos procuran resucitar la cultura de los antepasados. Anteriormente los tomaráxo incorporaron cierto número de guaná.

 

49. Fronteras étnicas de la ideología indianista, la API

Debido en parte a la incomunicación lingüística, en la Asociación de Parcialidades Indígenas (API) prevalece cierta desconexión entre ebidóso y ayoreo; éstos se muestran recelosos y evitan hablarse cara a cara. Igual cosa ocurre entre los guaná y los caduveo. Las relaciones más fluidas de los ebidóso tienen lugar con los tomaráxo y guasurango.

 

 

AUTOBIOGRAFÍA

 

50. DETALLES AUTOBIOGRÁFICOS

Ógwa es el hijo de un paraguayo desaparecido cuando la Guerra del Chaco, lo que Luego le costó la enemistad de sus hermanastros indios. Vivían en Moiéxne; su madre era una ebitáto'del clan posherexá, quien tuvo después otros maridos ebidóso y murió antes de 1955. Separado definitivamente ya de su familia, en 1959 se casó con su actual esposa con quien tuvo once hijos. Trabajó con las misioneras americanas de New Tribes en Pto. Diana, fue inducido a hacerse pastor y presenció un accidente casi fatal acaecido a Bruno Barras. Recuerda con gratitud la excelente pistola .22 que le obsequié en 1973 y los beneficios que le trajo. Luego, una serie de accidentes lo trajeron a Asunción en 1992. Ahí comenzó a ganarse la vida como informante de algunos antropólogos y fine perfeccionando su aprendizaje en la pintura de los temas mitológicos tradicionales.

 

51. DETALLES DE SU INFANCIA. MASACRE DE INDIOS EN LA GUERRA DEL CHACO

Cuando era niño Flores Balbuena conoció al sacerdote católico Pedro Loto, a quien a su muerte le tocó enterrar. La violencia de muchos paraguayos desanimaba a los indios a acercarse al río. Entonces, a medida que los ayoreo siguiendo a las Pléyades se retiraban hacia el norte, ellos fueron instalándose en sus antiguos territorios. Desde pequeño ógwa acompañó a los hacheros de palma y fue testigo de su temor a encontrarse con aquellos aborígenes. Mientras estaban refugiados en un campamento boscoso, los ebidóso fueron testigos de los bombardeos aéreos bolivianos durante la Guerra del Chaco. Sin saberse fehacientemente la filiación­haya sido boliviana o paraguaya- de los asesinos, en una ocasión un grupo de militares asaltó a una toldería ishír. Seguidamente, después de atravesar a cada una desde la cabeza hasta los pies con una lanza, cierto número de ancianas fueron clavadas a la vera de una senda y dejadas ahí a guisa de escarmiento. Aparte de herir extremadamente su sensibilidad, la masacre demoró largamente la integración de los ebidóso con los blancos, y la tribu prefirió volver a internarse en la selva.

 

 

52. EL OFICIO DE COCINERO

 

A los doce o trece años ógwa trabajó como cocinero en un obraje. Huérfano de padre, su condición de mestizo lo aparejó el resquemor de los hermanos y su madre se limitaba a proporcionarle los ingredientes para que él mismo cocinara su comida; así adquirió los rudimentos del oficio. El relato describe las características del menú diario del obraje, el férreo control del patrón sobre la cantidad de alimentos, la cubertería suministrada y, algunos conflictos entre el cocinero y los peones debidos a su disgusto por algunas comidas y su preferencia por otras.

 

53. TRAGEDIA DESATADA POR UN ENMASCARADO IMPRUDENTE

Siendo aún un adolescente, junto a su amigo Coquito -otro ebidóso de la misma edad- ógwa trabajaba en una estancia frente al río Paraguay. Excelente jinete y buen trabajador, la borrachera crónica de su madre agrió el carácter de Coquito y crispó sus reacciones. Una noche, mientras la acompañaba a hacer sus necesidades un enmascarado sorprendió bruscamente a la madre; proclamándose Dios, le arrojó dinero y le dijo que llamase a las demás mujeres para recibirlo también. Se trataba de un tal Luis, quien mediante su atemorizante disfraz procuraba quitar a los indios la manía del alcohol y los cantos nocturnos. Para peor, en ese momento Coquito casi falló cuando quiso salvar a una hermanita suya, a punto de caer al río desde la barranca. El fantasma también fue visto por los peones brasileños con los que trabajaba Ógwa, dirigidos por Manuel Félix; quienes lo repelieron a balazos pero sin consecuencias. Esa misma noche, luego de pasarle la máscara, Luis le encargó a Joao -otro peón paraguayo o brasileño compañero de Ógwa y Coquito- que prosiguiera la broma. Enardecido por los gritos de terror de los demás, Coquito entonces cayó encima del enmascarado y le abrió el vientre a cuchilladas; ahí, mientras sus tripas se enredaban en unos troncos de palma tronchados, el moribundo corrió un trecho hasta caer muerto. Aunque Coquito fue aprehendido, más tarde todos se conjuraron para hacer caer la culpa en Luis; dada su creencia a pie juntillas en los fantasmas, la imprudente farsa de éste justificaba la reacción del asesino. Finalmente, los padres de Joao fueron indemnizados con la estancia de Luis; después de probar su maestría ecuestre con una mula chúcara, la policía liberó a Coquito y le regaló un caballo manso, y, muy bien retribuido por Manuel Félix, ógwa volvió a Bahía Negra. No obstante, el pavor de esa experiencia todavía perdura en él.

 

54. ACCIDENTE CON UNA BOMBA AÉREA BOLIVIANA CAÍDA EN EL BRASIL

Junto a otros ebidóso venidos desde Bahía Negra, ógwa trabajó durante su juventud en una plantación de arroz situada sobre la costa brasileña. Después de completar los sembradíos, los peones debían mantener alejadas a las aves encendiendo petardos de tanto en tanto. Cierta vez apareció semienterrado en el suelo un objeto fusiforme, similar a una bomba aérea o a una granada de mortero. Después que logró abrirlo a martillazos, un viejo extrajo de su interior una gran cantidad de bolitas de plomo; aptas para ser usadas en los cartuchos de escopeta, que los indios ya habían aprendido a hacer a mano; al final dejó abandonada la carcasa. Días más tarde, durante el feriado del sábado a otro indígena se le ocurrió tirarla al fuego -estaba aparentemente vacía-, pero enseguida explotó violentamente. La deflagración alcanzó a todos los que estaban alrededor; sus efectos no perdonaron siquiera al mismo Ógwa, quien junto a otras personas se arrojó al río a fin de aliviar sus quemaduras. Uno de los heridos debió inclusive ser hospitalizado para salvarle la vida. Terminado el accidente, los indignados propietarios brasileños de la plantación aceptaron sin perder tiempo la sugerencia del comandante paraguayo de Bahía Negra. Argumentando frente a sus protestas, que todo lo ocurrido se debía exclusivamente a la ignorancia y la torpeza mental de los indios, ese oficial naval les aconsejó despedirlos y mandarlos de vuelta al Paraguay; lo que así sucedió sin más trámite.

 

 

55. LABORES DE CARRERO

Algunos viejos le fueron enseñando a Ógwa la ruda tarea del acarreo de rollizos con carretas de bueyes. Luego trabajó en los palmares, pero tampoco soportó mucho la pesadez de la labor y la dureza de la vida del carrero. En su misma situación, antes que reclamar mejores condiciones a sus patrones muchos indígenas preferían huir, sin preocuparse por la carga ni el destino de los animales confiados a su cuidado. Prácticamente sin fortuna alguna, más tarde Ógwa se casó con una muchacha xéiwo, erigió entonces un rancho de tejas de palma y decidió hacerse cazador como medio de vida. Hay algunos detalles sobre sus penurias en Asunción y la bondad evidenciada hacia él por el embajador de España.

 

56. APRESAMIENTO DEL GRUPO DE PTO. DIANA. ASESINATO DE UN INDIO POR LOS CONSCRIPTOS

Cuando hacia finales de la Guerra del Chaco el grupo de Ógwa se acercó a Bahía Negra, un paraguayo maridado con una india fue asesinado en una pelea de beodos. Las autoridades acusaron a los ebidóso del crimen, los apresaron en masa y los sometieron a un riguroso maltrato que causó la muerte de un viejo; en el ínterin les fueron robadas sus pobres pertenencias, abandonadas en Puerto Diana. Estando en esa prisión Ógwa presenció el fusilamiento impune por algunos conscriptos de otro indígena arrestado por ebriedad. Estos terribles hechos dan lugar a ciertas reflexiones sobre las dificultades de la relación interétnica; concretadas en su caso en una estafa de la que hizo responsable a Guillermo Sequera.

 

57. DUELO CON EL JAGUAR

Con una trampa de resorte obsequiada por un paraguayo, Ógwa logró aprisionar por los dedos la pata de un jaguar. Carente de armas, pese a su pavor trató de herirlo a garrotazos pero, aún aturdida, la fiera pudo desasirse y lo hirió con sus zarpas. Al final, aunque ambos se dañaron bastante durante el encuentro, el jaguar consiguió desprenderse de la trampa y Ógwa retomó su camino. Días después volvió al mismo sitio y halló todas las piezas sueltas de la trampa.

 

58. EL ARGENTINO SAÚL Y LA CACERÍA PROFESIONAL

Después de su aventura con el jaguar, un cazador argentino llamado Saúl Argaña hizo amistad con Ógwa. Le facilitó algunos elementos y una mula, le reparó su trampa y le propuso adquirirle los cueros que lograra. Pese a ignorar la necesidad de usar un cebo, Ógwa cazó una onza; por cuya piel obtuvo a cambio su primer rifle .22 con abundante munición. Argaña le dio asimismo útiles consejos para evitar ser despojado de sus cueros silvestres, que mejoraron mucho su situación económica. Más tarde los pastores protestantes le ofrecieron vender su producción en Asunción, lo cual incrementó el beneficio. Mejoraron así su choza y su ajuar; la adquisición de un caballo y un nutrido lote de trampas, incrementó sus capturas. Eso trajo un aumento correlativo de los pedidos de alimentos de los demás indios a su esposa; hasta el punto de verse obligado a esconderlos para no perderlo todo. Finalmente Argaña le propuso otro canje de cueros, esta vez, por vacunos. Empero, temerosa del abigeato de los paraguayos por falta de alambrado, su esposa le aconsejó rehusarlo, y Ogwa prefirió entonces aceptar cuatro caballos. Mientras su mujer hacía tejidos y trenzados, con ellos prosiguió su oficio de cazador.

 

59. SUICIDIO FALLIDO DE UN JOVEN

Luego de reiterar su gratitud a quienes paliaron su pobreza cuando recién se casó, se relata una tragedia acaecida en la Iglesia Evangélica de Puerto Diana. Desesperado por la ebriedad contumaz de su madre, un muchacho se degolló ahí. Transportado a Bahía Negra, después de solicitar la autorización del comandante para el caso de un accidente fatal, los médicos de la Base Naval lo operaron y le salvaron la vida. El gesto del joven para conmover a su madre fue inútil; de regreso a Puerto Diana la hallaron tan beoda como siempre.

 

60. ASESINATO DE SU YERNO

Después de recibir ambos el bautismo, la hija mayor de Ógwa se casó con un muchacho ebidóso en la Iglesia Evangélica de Puerto Diana. Aparte de su pericia como tirados y cazador, que le congració la familiaridad de algunos blancos, su habilidad con las barajas le costó la vida. Alegando que había sido muerto por los brasileños, los asesinos trajeron luego el cadáver a la casa del suegro. La herida por la espalda y la devolución de la totalidad de su equipo despertaron las sospechas, tanto del juez como de la suegra de la víctima; empero, el primero pronto dejó libres a los dos paraguayos acusados. Más tarde, aunque persuadido por la argumentación de la mujer el comandante de la Base Naval había vuelto a aprehenderlos, al poco tiempo también los liberó. El relato se cierra con una aguda reflexión, contraponiendo el riesgo natural de la existencia etnográfica con el riesgo jurídico-moral de la existencia civilizada actual.

 

61. ARRESTO EN LA BASE NAVAL

Durante muchos años ógwa realizo diversas tareas en la Base Naval de Bahía Negra; inclusive enseñó a los soldados la fabricación de tejas de palma. Antes de 1973, su negativa a cargar un grueso tronco en una lancha, por temor a averiarle el casco, le costó unos días de calabozo por orden de un comandante con algo de alcohol encima. Los buenos oficios de un cura y la esposa del comandante al final lo dejaron libre. No obstante, pese a los ruegos del aprehensor, el temor y la vergüenza lo indujeron irrevocablemente a dejar su trabajo. El comandante le obsequió entonces gran cantidad de víveres y un drilling brasileño .22-.44.

 

62. ARRESTO INDUCIDO POR UN PATRÓN ABUSIVO Y ABANDONO DEL OBRAJE

Junto con otros indios Ógwa trabajó como jornalero en la excavación de un pozo de agua. Al terminarse los víveres, ante la pretensión del patrón de que se arreglasen por su cuenta cazando y recolectando, todos dejaron la tarea. Abandonados a su suerte en medio del monte, en vez de devolverlos a su aldea fueron denunciados y aprehendidos. En la Base Naval, argumentando su amistad con el denunciante, el comandante amenazó con el calabozo a los huelguistas remisos, pero apenas alguno se doblegó. Pasados unos días, aceptaron su oferta de pagarles su jornal y alimentarlos a cambio de desguazar tina vieja fortificación de troncos. Cuando luego el patrón abusador intentó retomarlos, aconsejados por un viejo volvieron a rehusarse. Se intercalan en el relato varias reflexiones sobre las dificultades de la vida urbana, la desconsideración de ciertos blancos, la necesidad de instrucción de los indios y, su labor actual como pintor, instructor de párvulos e informante etnográfico.

 

63. ESTADÍA EN ASUNCIÓN. GÉNESIS DE LA VOCACIÓN PICTÓRICA

Sólo los hijos de mestizos van adquiriendo mejores elementos para enfrentar el futuro. Mediante un cheque, Ógwa obtuvo siete millones y medio de guaraníes en el City Bank. Con ellos compró una motosierra y un lote de animales. Expresa su deseo de volver a Bahía Negra, sus temores sobre su salud -especialmente respecto a su vista- y su agradecimiento a quienes lo ayudaron. Enumera finalmente diversas inundaciones fluviales, cuyas pérdidas lo obligaron a migrar a Asunción.

 

64. ASESINATO DE SU HIJO EN ASUNCIÓN

Cuando su familia ya residía en Asunción, algunos paraguayos mataron a un hijo de Ógwa de apenas 16 años. Su reclamo ante la justicia generó que, mientras algunos funcionarios alegaron la absoluta falta de derechos de los indígenas dada su condición de tales, otros sustentaron en cambio el principio de la igualdad universal ante la ley. El embajador de España intentó también agilizar la investigación policial, pero la finalización de su misión permitió que los culpables continúen impones hasta el día de hoy.

 

 

LA CALIDAD DEL TESTIMONIO

Un balance de los méritos y falencias del material narrativo expuesto implica, obviamente, remitirse en cada caso a sus contenidos específicos y los contextos de acción a los cuales se refieren. Se requiere, entonces, analizar la contribución mitológica, el aporte etno-histórico y el testimonio autobiográfico de manera separada.

 

EL TESTIMONIO MITOLÓGICO

Desde un punto de vista-muy simplista, por otra parte-que sólo estuviera basado en la novedad de los contenidos, la densidad narrativa o la claridad de las conexiones entre sus unidades temáticas, el testimonio mitológico de Ógwa parecería a primera vista bastante decepcionante. Sobre todo, al comparárselo con el proveniente de otros informantes mucho más duchos en el conocimiento tradicional; como fueron en su momento el Capitán Pinturas (Chuébich), Octavio Pancho (Chálëkë), Ángel Gaona (Tiogorrió), Castor Fruto y Pancracio Valdez (loláak) entre los ebidóso (Wilbert and Simoneau, Eds, 1987), o bastante después, los tomaráxo Gregorio Arce (Wölkö) (Cordeu 1999) y Emilio Aquino (Öpúërzek) (Cordeu 2003). Si bien es cierto que los nuevos textos debidos a ógwa incluyen al menos dos motivos míticos hasta ahora inéditos -Los Monos Tesmóforos (relato 4) y El Bosque que Voló al Cielo (relato 5)-, también es innegable la excesiva parquedad con que a menudo fueron narrados varios acontecimientos fundamentales de la mitología ishír. Tal es el caso de la versión del Ciclo de las divinidades Axnábsero; sin olvidar tampoco la omisión total de uno de sus capítulos en cierto modo autónomo, la historia de un re-nacimiento de la humanidad protagonizada por una divinidad-venado llamada Erpexlá.

Sin embargo, si en vez de evaluar la Mitología de Ógwa al trasluz de aquellos criterios apoyados exclusivamente en la.frondosidad expositiva o la novedad temática -como los mencionados recién-, se utilizan otras discriminaciones basadas, por ejemplo, en los procesos de transformación de la mitología tradicional por efecto de la situación de contacto, en la dinámica de los entrecruzamientos entre la temporalidad y la temporalización mitológicas y la temporalidad y la temporalización históricas, respectivamente, o, en las performances o desempeños idiosincrásicos de algunas conductas inscriptas en determinados paradigmas milicos -tal como suele ocurrir efectivamente en la vida real durante ciertas circunstancias particularmente criticas-, es indudable que ella merece ser tenida seriamente en cuenta. Muchos de sus relatos, en efecto, contienen detalles particularmente claros respecto a diversos procesos y fenómenos del tipo de los apuntados; en ese sentido, su análisis permitiría extraer algunas consecuencias teóricas no carentes tal vez de valor.

Encuadrada en los cánones peculiares que singularizan la comprensión de los mitos y los entramados mitológicos por parte del relator, ¿de qué manera, póngase por caso, se compaginaría su visión del espacio sagrado -diríase convencional, a la manera de la postulada por los fenomenólogos de la religión-, la cual enfatiza consiguientemente su cualidad extra-ordinaria -resultante de una amplificación extrema del poder que lo impregna- con su intuición de que, aparte de ser el soporte material de determinados acontecimientos insólitos fundamentales, ese topoi eminente actúa asimismo a la manera de un puente semántico entre los acontecimientos en cuestión? Siguiendo el camino señalado por este interrogante, es posible percibir en sus relatos el recurso a una concomitancia espacial digna de tenerse en cuenta. Esta es, la vigencia de una ordenación estructural de la mitología basada en la noción topológica de que determinados sucesos míticos de suma relevancia sucedieron sin excepción en un único locus privilegiado.

A veces (relato 6), sólo se tata de una mera mención ocasional a la coincidencia en un sitio llamado Inmakáta de diferentes eventos míticos; como fueron el descenso de Mujer--Estrella (Iózlë) o la existencia de aquel Bosque que huyó al Cielo (relato 5). Otras veces (relatos 11 y 12) en cambio, dicho locos es conceptuado en forma expresa tanto como un punto de articulación del espacio mitológico como un germen del despliegue del tiempo y la duración. Denominado Wáarek Óuich (Lugar de Wúarek), el lugar en cuestión estaría situado en el interior chaqueño al oeste de Pitiantuta. Los eventos fundacionales ocurridos sucesivamente allí fueron: 1°) La aparición ex-nihilo de un árbol mágico (palma o quebracho blanco), que in illo tempore fue asimismo una suerte de axis mundi desde cuyo interior salió la humanidad primordial. 2°) El ascenso al cielo de los hijos de Wáarek Ehrta, aquella viuda sacrílega a la cual, después de cohabitar con una anguila, le cupo un rol cosmológico y taxonómico fundamental: la separación de las capas cosmológicas cielo/tierra y la génesis del cromatismo). 3°) El enterramiento en dicho sitio de los restos de la pierna de tomo de sus hijos fugado al Cielo; cortada antes por el ave Chiripexlá, fue utilizada enseguida para la confección de las primeras flautas rituales (pintzek). Y, 4°) La aparición de la planta de icháxto o sandia del monte desde donde salieron inicialmente los dioses Axnábsero.

Asimismo, no deja de ser sumamente sugerente la perspectiva del narrador de estos mitos acerca de los procesos a cuyo través, supeditada, quiérase o no, al tiempo propiamente histórico; o sea, al de aquellos acaecimientos primordialmente exógenos que en gran medida escapan al control de los indígenas- la temporalidad mitológica exige ser reconstituida o como dirian ahora algunos- re-inventada. Dicho con otras palabras, también cabría dilucidar aquí la reformulación por ógwa de los patrones y conceptos aplicados tradicionalmente por su pueblo a las etapas constitutivas del decurso temporal. En realidad, aparte de que a veces (relato 2) él demuestra conocer acabadamente la versión ancestral de los escalones temporales (eicheráxo-> ázlo---> pórowo--> purúx1e o éik'e woshé), en su conciencia y sus vivencias de la cronicidad coexisten también otras dos maneras diferentes de experimentar el vínculo entre aquellas historias narradas en los mitos, a las cuales la misma cosmovisión indígena entiende como extra-ordinarias, y aquellas otras, que sin carecer necesariamente de esas notas manifiestan empero un mayor grado de inserción en el mundo cotidiano y en las contingencias históricas; es decir, que sus protagonistas prioritarios son los seres humanos.

Una de esas maneras, que la evidencia disponible autoriza a calificar como a una variante más de la cronología operada habitualmente por la mitología ishír (Cordeu 2003), está representada por la mención ocasional (relato 15) de un esquema secuencial integrado por varios niveles temporales sucesivos. Vale decir: I °) Emergencia de la humanidad desde el Árbol Cósmico e inicio de las competencias dualistas de pelota. 2°) Ocurrencia de un Diluvio Universal e instauración posterior por los muertos de varios ritos simétricos a aquellos celebrados por los vivientes. Y, 3°) aparición de las divinidades Axnábsero. En esta seriación, así como la venida originaria de la humanidad inauguraría el escalón de los dék'e woshé tu os pórowo woshé (los Antepasados Primordiales), la renovación radical de los humanos procurada por las actuaciones de Érhpelta señalaría la constitución de una segunda generación de éstos.

Ahora bien, el recurso por parte de Ógwa a una tónica distinta aplicada a la percepción del tiempo y el encadenamiento de los sucesos, surge claramente del análisis de su manipulación peculiar de ese horizonte imaginario -compartido a medias por la memoria, la fantasía, los sueños y los deseos donde, unos en relación con otros, se sitúan y significan mutuamente los recuerdos del pasado (relato 20). Cotejada con la primera, esta segunda modalidad parece ser mucho más estrecha, carente también de cualquier criterio de periodización interna. Su cronología. En particular, se singulariza por la compresión en un único horizonte temporal muy estrecho -casi sin nexos de prelación y sucesión entre ellos- de un conjunto de sucesos de muy distinta laya, sea humana o divina; entre ellos cabe citar: a) la Guerra Grande o de la Triple Alianza; b) la Guerra del Chaco; c) La temática del elevamiento del cielo y el origen del cromatismo; y, d) La revelación de los Axnábsero. En términos sensibles, dicha visión importa consiguientemente una imagen acotada, desprovista de perspectiva alguna. Sin embargo, al haberse fundado en una supeditación a los avatares del curso histórico y los conflictos humanos, esta segunda modalidad es paradójicamente mucho más fluida y dinámica que la anterior.

Por de pronto, no hay que escandalizarse demasiado ante esta aparente dislocación de los sucesos y los tiempos que nos choca de entrada. No hay que equivocarse tampoco atribuyéndola, con la pacatería típica de tantos etnólogos decimonónicos, a la ignorancia o la torpeza de una persona poco habituada al esfuerzo intelectual. En última instancia, se trata sólo de una cuestión referente a los usos del tiempo, de sus funciones y sus claves. El trastrueque realizado por el narrador de aquel curso de las cosas que parecería ser, para los indios y para nosotros, natural e irreversible -o sea, primero llegaron los Dioses y recién al final vinieron los Blancos-, es sin embargo absolutamente fiel a la secuencia caos--> cosmos, sobre la base de la cual parecería edificarse tanto el pensamiento mitológico como la sintaxis de sus discursos. Aunque la conjetura apuntada no sea excesivamente original, es indudable que la desorganización del modo de vida tradicional y la anomia consiguiente provocada por la sujeción a los blancos. Casi de manera fatal hubo de ser homologada simbólicamente por muchos indios a un retorno a aquel Caos anterior a la constitución de las regularidades físicas del Cosmos -debida a la actuación de diferentes tesmóforos o héroes-culturales- y de la instauración del orden moral y social -aportado por los dioses Axnábsero-.

Por lo tanto, la serie temporal Blancos---> Axnábsero apenas representaría una mera transformación de los asideros sensibles de la cronología mítica tradicional a fin de facilitar la apropiación semántica de las nuevas experiencias históricas. Dicha serie muestra, en efecto, la persistencia de las mismas conexiones de sentido -esto es, los elementos semánticos constitutivos del patrón estructural compartido por diversas formulaciones míticas- evidenciadas anteriormente en aquélla. De esta forma, así cómo in ¡¡lo tempore reinaba entre los hombres una inequidad y una ausencia de normas éticas, que la aparición de los Axnábsero vino a reparar, las nuevas corrientes de la disolución-representadas ahora por los Blancos- exigen imperiosamente un nuevo retorno de los Dioses, con su correlativo proceso de re­cosmificación. La materia prima real del tiempo mitológico no es por lo tanto un mero tiempo cronológico; exterior a los acontecimientos que se van acumulando en su seno y ajeno a la contaminación que pueden portar consigo. Por el contrario, la cualidad característica del tiempo mítico consiste en su capacidad para convertir el significado de los acontecimientos, en sí mismo eventual y sujeto a variación, en focos dinámicos a cuyo alrededor se ordenan las nociones atinentes a la simultaneidad, la sucesión y la diferición. Expresándolo con otras palabras, solamente aquellos significados, que, como los de la naturaleza apuntada son siempre particularmente dramáticos y conmocionantes, pueden desempeñarse entonces como prerrequisitos del antes y el después.

 

 

Desde otro punto de vista, la narrativa mitológica reproducida aquí posee otros tres méritos innegables. Uno es la introducción de una noción de sagrado (djózertch), homologable a la nuestra de milagro. Otro consiste en la revelación de una noción de imagen (érhbétak), asimilable mágicamente al ente representado por el la (relato 9). Por último, en el relato 7 hay que reparar también en la extensión de la etno-categoría narrativa de'agak'lio o ak'lío (consejo, mensaje, cte.) a algunos ámbitos mitológicos ajenos al de las divinidades Axnábsero; para el cual, por lo común, la reservaban antes los informantes más viejos.

La primera de las categorías mencionadas, la de djózertch, se evidencia, por ejemplo, en la atribución de la calificación de Djózertch Tóok (Árbol Sagrado) al ejemplar de árbol Quebracho Blanco que servía de axis mundi durante los Orígenes (relato 2). Según recalca el informante (relato 5), a diferencia de la locución or ioniak-aplicada a menudo a los fenómenos insólitos a partir justamente de su extrañeza o excentricidad respecto a los hechos habituales-, el calificativo djózertch enfatiza su cualidad de prodigio, su capacidad de anonadar y asombrar. Sin ser ajena ninguna de las dos nociones al vértigo afectivo desatado por lo sagrado, aquélla repara más bien en la incertidumbre cognitiva causada por sus manifestaciones; centrada en cambio sobre todo en lo emocional, ésta pretende transmitir la carencia absoluta de cualquier explicación aplicable a dichas experiencias y el asombro abismal que provocan.

En segundo lugar, a diferencia de la noción de ichíbich -denominación genérica tanto de la sombra como de la imagen refleja-, el sustantivo érhbetak) designa específicamente unas pequeñas reproducciones de diversos animales talladas en madera; antiguamente se utilizaban como talismanes de caza y ahora se destinan al comercio con los blancos. Se sabe poco o nada sobre ambos puntos. Según dice Ógwa en el relato 9, al igual que un cordelillo de fibras de brotnelia estrechamente torcidas llamado dukuerax', también estos amuletos de caza resultaron de las enseñanzas de Xóshë’ta; una divinidad cinegética con apariencia de tortuga, caracterizada asimismo por sus fuertes rasgos orgiásticos (Cordeu 1988-91 y 1994). Siendo, pues, una típica prosecución metonímica del poder de estuporizar característico de dicha deidad, concretada esta vez mediante el amarrado con una cuerda del talismán -el cual prefigura mágicamente del amarado real de la presa, una vez aprehendida, para transportarla-, en la actualidad este tipo de práctica parece completamente abandonada. En cambio, continúa la tradición de tallar pequeñas reproducciones acentuadamente realistas de prácticamente la totalidad de las especies silvestres, pero destinadas ahora exclusivamente al trueque o la venta."

En tercer lugar, según dije, nuestro relator encuadro en la categoría de agak'lío al mencionado relato 7, en el cual se narra la historia de un diluvio universal desencadenado luego de la occisión de un Señor de los Armadillos llamado habitualmente Axmërmë Láta, y otras veces Ék'ü Woshé (lit.; Abuelo Poder) o Porúg Woshé (presumiblemente: Anciano-Poder). Hay que recordar a este respecto, que a diferencia de los monexné-donde impera la incertidumbre, tanto sobre la veracidad de los sucesos relatados como acerca de su ocurrencia en un plano real o meramente imaginario-, en la etnotaxonomía ishír de las especies narrativas la categoría de agak'lio o ak'lio se refiere habitualmente a ciertas enseñanza y revelaciones míticas definidas por la apodicticidad y la certidumbre absolutas. Hay que insistir, en que tiempo atrás los relatores más avezados sólo encuadraban en dicha categoría a la Mitología de las Divinidades Axnábsero. Lo demás pertenecía al reino del monexné; es decir, de la incerteza y tal vez la ficción. En este sentido, la proliferación actual de locuciones tales como: ék'ii woshé agak'lío (historia de nuestros abuelos) o porúg weshi agak'lío (historia de nuestros antepasados más viejos), al revés que una expansión de las fronteras de la Mitología - entendida como el dominio eminente de la veracidad y la realidad más excelsas-, representaría posiblemente su desvanecimiento o disolución; acarreados por la pérdida las prácticas sacras del viejo género de vida.

 

 

EL TESTIMONIO ETNO-HISTÓRICO

Dada la edad del relator, quien en 2002 se iba aproximando a los setenta años, es indudable que muchos de sus conocimientos de índole etnohistórica no derivaron de un protagonismo real, sino que son en realidad las improntas mentales de muchos recuerdos y anécdotas provenientes de otras personas oídas durante su infancia y juventud. Esto es particularmente cierto para los casos de los materiales referentes a la etnohistoria de los lazos y conflictos intertribales de los ebidóso, las andanzas guerreras contra los caduveo y los ayoreo del héroe Basëbüke, el contacto inicial con los blancos o, la Guerra del Chaco.

Respecto al manejo de la información etno-histórica por parte de este informante ante todo hay que dejar en claro que, en la corriente de vivencias, emociones y recuerdos hecha visible durante el curso del acto narrativo, no siempre es fácil establecer el deslinde entre la etnohistoria y la autobiografía. Vale decir, entre aquellos sucesos colectivos que ya forman parte de la memoria gripal y aquellos otros derivados más bien de su propia historia personal. Resulta obvio que a menudo el plano etno-histórico es inescindible del plano autobiográfico; en particular, cuando ambos devienen en sincronía. Existe así una zona de la memoria personal de Ógwa que está alimentada permanentemente por dos vertientes: la de una etnohistoria grupal-aprendida sobre todo de oídas desde muy chico-; y, la de una etnohistoria idiosincrásica -proveniente de su propia experiencia biográfica-. La dialéctica-en ocasiones tensa-planteada entre ambas vertientes, en la conciencia de nuestro personaje estaría representada de manera paradigmática por los sucesos de la Guerra del Chaco según los recuerda. Por consiguiente, relatados algunos de ellos bajo la salvedad expresa de que trata sólo de las reminiscencias de experiencias ajenas escuchadas desde muy niño (relato 40); se trata en otros casos, o bien de acontecimientos protagonizados por él (relato 54), o sino de derivaciones o desvíos, que a lo largo del curso narrativo de su propia vida fueron surgiendo por obra de algún mecanismo de asociación (relato 51). Hecha esta salvedad, con el propósito de mantener aquella integridad argumental de la secuencia narrativa resultante del carácter colectivo de los acontecimientos incluidos, se decidió entonces incluir en este acápite la totalidad del material oral atinente a la guerra mencionada.

En el seno del universo narrativo ishír se destaca un lote narraciones tradicionales con un sabor más cercano al hecho cotidiano que al suceso mitológico o mágico. Antes que como meras manifestaciones cuentísticos movidas por la fantasía o la imaginación, las mismas sugerirían ser consideradas pues como posibles testimonios etno-históricos, aunque más no fuere provisoriamente. Muestran estas cualidades, en efecto, la historia de un joven ejemplar, calumniado injustamente por envidia (relato 26); la de la escasa caridad mostrada con un huérfano por ciertos adultos que codiciaban a su madre (relato 27); o, la del cumplimiento atroz de ciertas maldiciones (relato 28).

Pasando ahora a ese terreno historiográfico más sólido, dado por la referencia de los relatos a Sucesos y vicisitudes colectivas cuya ocurrencia real estaría ratificada por un consenso indudable, importa señalar especialmente los siguientes aportes de Ógwa para el conocimiento de la etnografia y la etno-historia ishír; a saber:

a) La nutrida información sobre las relaciones intertribales entre los ebidóso y otras etnias del contorno (ayoreo, tomaráxo, caduveo y angaité). Junto con la caracterización de los diversos tipos de contactos e intercambios-bélicos, comerciales o matrimoniales- mantenidos con ellos y de la prolija etno­-etnografia efectuada simultáneamente (relatos 30, 33-36 y 38), merece repararse asimismo en la descripción de la toponimia, rasgos fisiográficos, recursos naturales, dinámica del ciclo anual y, localización de los paraderos temporarios y asentamientos aldeanos del país ishír. Estos materiales no sólo detallan los emblemas étnicos, atuendos y ritos fúnebres de los ebidóso y tomaráxo (relato 29), sino precisan además las peculiaridades físicas y el gentilicio asignado a los angaité por los primeros (relato 30). Hay también una descripción paralela de las rutas de migración entre sus diversos puntos; o hacia Matto

Grosso y otras áreas al margen del territorio tribal. Una cuestión capital para la historia del curso aculturativo es la incidencia en el mismo de los brasileños de Coimbra, a quienes los ebidóso antes visitaban a menudo (relatos 37, 38 y 39). No falta tampoco -cuestión cara para la actual escuela de ayoreistas alemanes encabezada por von Bremen- un dato ratificatorio de la expulsión por los ebidóso hacia fines del siglo XIX de los ayoreo de la zona de Bahía Negra, hacia el área septentrional que ocupan actualmente (relato 38). Sobre este tema tampoco hay que olvidar la relación de varios encuentros-con suerte dispar- entre unos y otros, y el trato impiadoso reservado a los prisioneros jóvenes (relato 33); o, la conducta que le cupo en estos enfrentamientos a Dukutéi, un antiguo cautivo caduveo de los ebidóso, poseedor además de notables poderes chamánicos (relatos 33 y 34).

b) El aporte de una nueva versión bastante detallada de la llamada Saga de Basëbüke. Estudiada anteriormente por Súsnik (1969) y por mí (Cordeu, 1993 y 1995), la variante relatada por Ógwa (relatos 31 y 32) está restringida exclusivamente a algunos episodios de los enfrentamientos con los caduveo; faltan. Pues, en ella los tramos concernientes a las campañas contra los ayoreo. Apoyada en el desvanecimiento correlativo de Basëbüke-muerto durante una incursión caduveo debido a su desconocimiento del uso del fusil-, la novedad de esta versión radica en el desplazamiento del rol protagónico a su hijo. Pese a la ausencia de episodios o detalles inéditos -sólo podría mencionarse uno acerca del final feliz, a contrapelo de su anarquía e indisciplina, de una correría individual de un combatiente ebidóso-, el relato ratifica empero la trama argumental, el desarrollo secuencial y la peculiaridad episódica de las versiones ya conocidas de la Saga.

c) Los prolegómenos de la Guerra del Chaco señalarían para Ógwa el instante inicial del contacto con los blancos y de la relación interétnica. A esta guerra, en efecto, le atribuye la venida de los primeros occidentales; y a la deserción de ella, el intento de algunos de esos recién venidos de refugiarse entre los indios. Asociada con alguna reticencia hostil de los anfitriones que poco apoco fue cediendo, se relatan varias vicisitudes experimentadas por los nuevos huéspedes; tales fueron la necesidad forzosa de apelar al comienzo a un lenguaje de señas, lo inhóspito de los albergues, o el asco suscitado por determinadas viandas de la dieta indígena (relato 40). Sin embargo, la fisonomía y el cabello de los blancos despertaron enseguida la atención de las muchachas indias; por lo que pronto comenzaron, no sólo las uniones interétnicas (ídem), sino también la prostitución (relato 41) y el consumo del tabaco y el alcohol traídos por los desertores (relato 43). A instancias, tanto del Tte. Cnel. Sánchez -quien aparte de proporcionarles machetes y edulcorantes, los comprometió a apoyar al Paraguay en caso de guerra- como de los blancos refugiados entre ellos, quienes inclusive les dieron algunas armas de fuego, los ebidóso fueron acercándose hacia Bahía Negra. No obstante, lamatanza a tiros de algún ganado -los indios desconocían cualquier norma de propiedad privada de los rebaños-, desató la hostilidad de los propietarios y fueron alejados a balazos. Aconsejados por un blanco resolvieron entonces refugiarse en el área del río Negro: allí fueron bien acogidos por los bolivianos recientemente acribados en plan de ocupación, quienes a semejanza de los militares paraguayos intentaron una política de seducción basada en la demostración, antes que de imposición forzada de nuevas normas y costumbres.

d) Por su parte, la Guerra del Chaco está presente en los relatos 40, 51 y 54.9 El primero resume la versión de varios acontecimientos bélicos, tal como fueron percibidos e interpretados por los ebidóso. Es decir, a) el derribo de un avión paraguayo, en el que después se halló el cadáver corrupto del Tte. Martínez, su piloto; b) el bombardeo a Bahía Negra por tres aparatos bolivianos; fueron vistos como aves gigantescas, semejantes al monstruo caníbal Os Pozeherch, y la humareda de sus bombas fue homologada a una eclipse solar, a la cual los chamanes procuraron conjurar mágicamente; y, c) el ataque de otro avión boliviano contra un buque de guerra paraguayo, fallido gracias al camuflaje vegetal que lo cubría. El relato 51 consiste en la descripción de una horrenda masacre perpetrada en una aldea indígena por tropas paraguayas o bolivianas-no se sabe con precisión cuáles- en algún momento de la Guerra. El relato 54, por último, describe un episodio tragicómico protagonizado con posterioridad a ésta por varios trabajadores ebidóso de una chacra situada en la costa brasileña; los cuales imprudentemente, después de abrirla arrojaron al fuego una bomba aérea caída ahí durante las hostilidades.

e) Hacia la finalización de la Guerra del Chaco los chamacoco se establecieron en Puerto Diana, lo cual supuso su ingreso definitivo en la trama articulatoria sociocultural y laboral focalizada en Bahía Negra. Ahí -siempre según nuestro informante- habría comenzado la incorporación a los obrajes forestales de quebracho y palma en calidad de mano de obra primaria y el aprendizaje de la ganadería; paralelamente, dicho proceso no sólo aparejó la adquisición de nuevas pautas laborales, alimentarias y sociales sino también una profunda modificación en el tono de la vida indígena. Por fin, situado a medias entre lo etno-histórico y lo autobiográfico, el caso de un contratista de indios asesinado con fines de robo por algunos forajidos (relato 47), incluye una información sumamente interesante para revertir la imagen peyorativa habitual de esta clase de personajes debida a la literatura o el cine; que aunque a mentido es correcta no corresponde a la verdad en la totalidad de los casos.

f) Convencidos por los dirigentes Bruno Barras y Clemente López, los tomaráxo declinaron su hostilidad tradicional contra los ebidóso y en 1976 decidieron convivir con ellos durante una temporada en Puerto Diana. Cierta vez, los cantos vespertinos de uno de los recién venidos resucitaron de golpe el recuerdo de las tragedias familiares que acompañaban a la guerra intertribal; un ebidóso los reconoció como pertenecientes a su padre, y de ese modo logró restablecer el lazo fraterno con el cantor, un hermano suyo a quien muchos años atrás los tomaráxo habían capturado siendo un niño e integrado con ellos.

g) Hay también, por último, unas pocas alusiones al paulatino progreso en la actualidad de un sentimiento pan-indio; el mismo tiende a redefinir y superar viejas antinomias intertribales e interétnicas. Algunos de los resultados de este proceso fueron la transmisión recíproca de conocimientos y técnicas tradicionales y la creciente difusión de una orientación revivalista. Empero, en la Asociación de Parcialidades indígenas (API) continúan actuando todavía las barreras lingüísticas, que asocian asimismo algunas desconfianzas mutuas entre los ebidóso y los ayoreo o, entre los guaná y los caduveo.

 

 

EL TESTIMONIO AUTOBIOGRÁFICO

Mostrando de tanto en tanto las señales de una vuelta a la vida y la esperanza, que justamente en esos momentos tan tenebrosos tuvieron la virtud de transfigurar el curso de sus desdichas, el testimonio autobiográfico de Ógwa es desgarrador. Según se vio más atrás, ya desde su nacimiento nuestro personaje estuvo signado por el baldón del mestizo; del ser cuyas raíces penetran en dos suelos culturales distintos, pero al cual uno y otro no lo consideraran del todo suyo y amenazan cerrársele de mil maneras diferentes. En la correntada de esa dialéctica abierta entre una aceptación vergonzante y un rechazo infamante, ni siquiera su madre y sus medios-hermanos se dignaron dejarle ocupar un lugar medianamente digno en la familia.

Aunque se trate obviamente de una mera conjetura, la fuerza, por no llamarla compulsión, de sus recuerdos infantiles testimoniaría incluso la magnitud de su desarraigo respecto a algunas modalidades mentales del mismo mundo indígena. En un erudito balance del estado actual de la teoría referente a las llamadas historias de vida o género autobiográfico, María Cipolletti destacó las conclusiones de David Brumble. Según dicho autor, la omisión de la niñez en sus historias personales fue una característica recurrente en la tradición preliteraria de los indios americanos: "Es decir, la vida que merecía ser narrada, empezaba para ellos con el primer búfalo cazado y terminaba al verse confinados en reservas" (Cipolletti 2000-01: 208).

Es bastante probable que la tradición campesina paraguaya -en la que también se crió Ógwa- responda al mismo patrón. Sin embargo, el vigor asumido por la infancia en sus recuerdos actuales evidenciaría al menos la ocurrencia de un proceso de profunda reestructuración de éstos, que desatado por alguna de las conmociones -o por todas- acaecidas durante su vida adulta, concluyó asemejando su autobiografía a las típicas historias de vida de ciertos occidentales urbanos marcados por la marginalidad. Los motores de dicho proceso-es imposible identificarlos- fueron tal vez los desastres económicos, sucedidos uno detrás de otro desde los años 80; las tragedias familiares, representadas por el rapto de dos hijas o por los asesinatos sucesivos de un yemo y otro hijo; la crisis de sus vinculos con los ebidóso de Puerto Diana y la miseria, que movieron la migración familiar a Asunción; las vicisitudes de su vida en los suburbios y el alcoholismo; o -cual un nuevo Job al cual la existencia no le concedió jamás un respiro-, la catástrofe de una ceguera imparable. Paradoja más siniestra aún, esa ceguera vino de la mano con la revelación de la pintura; milagro que renovó su vida, permitiéndole comenzar un nuevo camino basado en la potencia vivificante de un imaginario étnico resucitado a favor de su fervor y su genio.

Como no podía ser menos, la niñez social de ó9, va terminó muy temprano. Después de haber sido testigo de mala disposición de muchos paraguayos o de la tarea misional del sacerdote Pedro Loto, contando apenas algo más de diez años, despojado ya de todo apoyo familiar comenzó a agregarse a las partidas de hacheros y carreros ebidóso que se ganaban la vida talando la selva. En medio de un potpurrí de acontecimientos cruzados, los viejos lo enteraron ahí del terror a los ayoreo, del eco próximo de algunas de las contiendas de la Guerra del Chaco en el teatro de Bahía Negra o, de la horripilante masacre de una aldea ebidóso, que fue una de sus tantas secuelas (relato 51), y de un oscuro asesinato de indígenas en Puerto Diana sucedido después de la Guerra, cuya responsabilidad correspondió a la guarnición de Bahía Negra (relato 56). Sucesivamente, durante su pre adolescencia y adolescencia fue cocinero de los peones de un obraje; mozo de mano junto a su amigo Coquito Gamarra- de un pintoresco patrón de estancia cuya existencia tuvo un final atroz, pero a cuya esposa ambos muchachos le gastaron cierta vez-una rarísima intromisión de la risa en esta larga historia de su vida- una broma sangrienta (relatos 52 y 47); o, entre tantas labores temporales más, peón en varias chacras y estancias y acarreador de rollizos, donde por una razón o por otra tampoco faltaron las desdichas y tragedias (relatos 53 y 54).

En resumen, una vez clausurada la infancia, parecerían recortarse en la singular vida de ógwa cuatro puntos de inflexión fundamentales. O sean: a) su temprano matrimonio con Wéztak, la muchacha ebidóso cariñosa y tenaz, quien le dio más de diez hijos y cuya convivencia en medio de una rara armonía perduró hasta su fallecimiento hacia fines de 2005; b) la etapa de la temprana madurez comenzada alrededor de 1960, signada tanto por una serie de éxitos económicos y personales debidos -más que a un salario regular- a la cacería profesional y la ganadería como por el status comunitario que le otorgó su labor como auxiliar de las misioneras de New Tribes; c) la larga y compleja etapa de la crisis, a la vez económica y moral, comprendida entre los años 80 y los comienzos de los 90; y, d) la recomposición de su lugar en el mundo por obra de la pintura.

No tiene objeto seguir redundando en cada uno de los eventos e incidencias que le fueron ocurriendo al protagonista a lo largo de las etapas señaladas. No insistiré, pues, entre tantos acontecimientos de importancia análoga, en la inyección de optimismo que le trajo el argentino Saúl (relato 58); en la devolución por un momento a las certidumbres del mundo mitológico, provocada por aquel jaguar demasiado reacio a dejarse apresar (relato 57); ni en la atmósfera ominosa de las injusticias y abusos cometidos por ciertos blancos, militares o civiles (relatos 56, 60, 61 o 62). Las propias palabras del autor de estos relatos los reflejan y explican mejor que nadie.

 

BIBLIOGRAFÍA CITADA

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