PENSAR, DISCUTIR Y ESCRIBIR
TRES AÑOS DE FILOSOFÍA EN EL CCEJS
JOSÉ MANUEL SILVERO ARÉVALOS
SERGIO CÁCERES MERCADO
(Compiladores)
CENTRO CULTURAL DE ESPAÑA “JUAN DE SALAZAR”
Foto de portada: JUAN CARLOS MEZA
Diseño de tapa: RODOLFO INSAURRALDE
Diagramación de interior: GILBERTO RIVEROS ARCE
Asunción – Paraguay
Noviembre 2012 (208 páginas)
INTRODUCCIÓN: PENSAR, DISCUTIR Y ESCRIBIR
JOSÉ MANUEL SILVERO/ SERGIO CÁCERES MERCADO
LA IMPORTANCIA Y LA COMPLEJIDAD DEL PENSAMIENTO ESPAÑOL
Existen posturas encontradas a la hora de plantear la cuestión en torno al "pensamiento español". No es fácil evitar la viva discusión que gira en torno a si el pensamiento español ya ha sido sistematizado, y más grave aún, si se podría sistematizar.
Algunos especialistas, como Gustavo Bueno Sánchez, creen que organizar la historia del pensamiento español es una tarea que de forma rigurosa, aun está por hacerse1.
Garagorri, por su lado dice que la Historia de la filosofía en España es un libro que aún no se ha escrito2.
En su momento Donoso Cortés llegó a escribir lo siguiente: "Nuestro suelo ha sido siempre rebelde a las investigaciones abstractas, que sirven para descubrirnos la naturaleza íntima de las cosas; así como en el mundo político se echa de menos entre nosotros el elemento aristocrático, así también en el mundo intelectual se echa de menos el elemento filosófico (...)"3.
Y Javier Lloréns y Barba aseguraba que el espíritu nacional había producido humanistas, místicos, escritores y poetas, pero no filósofos4.
Con respecto a lo afirmado por Lloréns, Javier García Sánchez en un librito titulado Conversaciones con la Joven Filosofa Española, sostiene lo siguiente:
"... Y se da la paradoja de que la joven filosofía española se encuentra a la misma altura, si no la supera, de la filosofía que pueda hacerse en Francia, Inglaterra o Alemania, en círculos prácticamente todavía universitarios. En Francia, por ejemplo, los Foucault, Lyotard, Deleuze, Althusser, Guattari, etc., siguen siendo nombres casi míticos pero que han encontrado sólo sucesores; no auténticos innovadores o rupturistas en el sentido discursivo. El proceso aquí ha sido el opuesto; ante la ausencia prácticamente global de grandes maestros -mentes de talla universal- de los que aprender, la formación de nuestros jóvenes filósofos se vio enriquecida desde los más diferentes planos: literatura, psicoanálisis, religión -en el futuro es de prever un claro acercamiento a la antropología-, o incluso los clásicos de la filosofía leídos un tanto autodidacta y anacrónicamente"5.
De hecho, como ya les habíamos advertido, hay varias posturas que giran en torno a la posibilidad de un pensamiento filosófico español.
Podemos recurrir a José Luis Abellán y ver de qué manera trata de ordenar, teniendo en cuenta, dos problemas principales con los que podría encontrarse cualquiera al revisar la historia de la filosofía española.
- El de la existencia o inexistencia de las historias ‘nacionales’ de la filosofía;
- El de la justificación de nuestra ocupación con ellas.
Y para hacer frente a estos dos problemas ordena varias posturas. En esta ocasión revisaremos nada más la primera:
Dice que en primer lugar podemos encontrar a:
a) Los que niegan rotundamente la existencia diferenciada de las historias ‘nacionales’ de la filosofía, basándose generalmente en el supuesto de que la filosofía es un quehacer científico, que versa sobre problemas universales y que, en con secuencia, afectan en esencia a todos los hombres: el ser, la sustancia, los accidentes, el hombre, la muerte, Dios; la conducta, etc.
Se trata, por tanto, de un quehacer supranacional, y defender la nacionalidad de la filosofía sería tan absurdo como pretender unas matemáticas ‘nacionales’. Los que defienden esta postura niegan la existencia de una filosofía española con independencia de la Historia Universal de la Filosofía. En este sentido, responden implícitamente aquellos que han realizado el intento de elaborar una Historia de la Filosofía española dentro de la universal6, y hace referencia en este punto a Ceferino González y su Historia de la Filosofía (4 Vols.)1886, y la obra de Frutos Cortés, entre otros.
En segundo lugar Abellán habla de los que defienden la posibilidad de un pensamiento nacional.
b) Y dice: Éstos no suelen mantener su postura de una forma abstracta y genérica; puesto que suelen partir de presupuestos ‘nacionalistas’, lo que defienden es una determinada historia de la filosofía de un país concreto. En nuestro caso, exaltan la Historia de la Filosofía española, elaborándola en tratados independientes, como ideal superior contrapuesto a otras filosofías nacionales. El nacionalismo de esta postura ha adquirido en España frecuentemente la forma de una exaltación imperialista de nuestro Siglo de Oro y de sus intrínsecos valores culturales. A esta tendencia han respondido gran parte de los planteamientos histórico-filosóficos de un Menéndez Pelayo, de un Carreras Artau o de un Marcial Solana7.
Y por último, una postura intermedia:
c) La de quienes afirman que la filosofía se hace por comunidades de tipo nacional, para luego reunir sus resultados particulares en ideologías internacionales, o incluso en un cuerpo universal de doctrina. Ésta sería la labor propia de la Historia Universal de la Filosofía. En esta línea -dice Abellán- nos parece que se han movido Bonilla San Martín y Méndez Bejarano; actualmente, entroncarían con ella las realizaciones de Martínez Gómez o de Guillermo Fraile8.
Bien, la postura de Abellán nos muestra que a pesar de darse una cierta disputa en torno al alcance o a las posibilidades de un pensamiento filosófico español, lo cierto es que disponemos de un cúmulo importante de producción filosófica.
Quizá un rápido recorrido refuerce esta afirmación:
La filosofía hispano-árabe. Avempace: de la moral del sabio al ideal de vida del ‘solitario’. Metafísica y antropología en Ibn Tufayl. La culminación de la filosofía árabe en Averroes: La doctrina del intelecto; ética y política.
La filosofía hispano judía. Ibn Gabirol: el concepto de materia universal; el misticismo teológico. Maimónides: el intento de síntesis filosófico-religiosa; claves de la hermenéutica bíblica.
La filosofía hispano-cristiana medieval. La Escuela de traductores de Toledo. Raimundo Lulio: formalismo matemático y simbolismo lógico en el ‘Ars Magna’; el proyecto apologético y místico; el ‘árbol de las ciencias’ o la búsqueda de un saber unificado.
El Renacimiento. El erasmismo español: Luis Vives: la psicología, pedagogía y teoría social; el problema de la paz. El descubrimiento de América y sus consecuencias ideológicas: la aparición del Derecho Internacional y el reconocimiento de los derechos de los indios en Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas.
La Escuela de Salamanca: hegemonía de la Escolástica y el resurgir de la teología cristiana.
Domingo Bañez y Luis de Molina: el problema de la libertad humana. Francisco Suárez y la renovación de la metafísica escolástica.
El Barroco. Miguel de Cervantes: El Quijote como utopía social. Calderón de la Barca: sueño y realidad. La mística en Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Razón y sinrazón de Estado en la política del Barroco: Quevedo, Gracián y Saavedra Fajardo.
El siglo XIX. La pugna entre tradición y modernidad. Una filosofía del equilibrio: Jaime Balmes. El cambio político e ideológico en el siglo XIX español. Panorama del pensamiento filosófico: del sensismo y utilitarismo a la escuela catalana del sentido común. La filosofía de J. Balmes: el problema gnoseológico; los criterios de verdad.
El Krausismo: Julián Sanz del Río. La Institución Libre de Enseñanza: Francisco Giner de los Ríos. Apertura del pensamiento español a la filosofía alemana. Pensamiento filosófico de J. Sanz del Río: la metafísica: el Realismo Racional. La filosofía de la historia: el ideal de la humanidad.
La polémica de la ciencia española: Marcelino Menéndez Pelayo. La polémica de ciencia española: desarrollo y balance de la misma. M. Menéndez Pelayo: su concepto de la filosofía y de la historia. Su aportación historiográfica de la filosofía española. La obra de Adolfo Bonilla San Martín.
Y, por supuesto, el siglo XX, que se inicia con la generación del 98.
ALGUNAS CARACTERÍSTICAS:
Situarnos a finales del siglo XX presupone una serie de acontecimientos importantes a tener en cuenta, como, por ejemplo, la caída paulatina de la escolástica, y el poder que tenía la iglesia católica. Es importante tener en cuenta dichos sucesos ya que, de una u otra manera, "hacen" o caracterizan al pensamiento español de ese siglo. Cabe recordar que en el siglo XIX ya se habían adoptado otras filosofías alternativas producidas en Europa, como el vitalismo, el positivismo, la fenomenología, etc.
Centrándonos ya en el siglo XX, podemos decir -siguiendo a Garagorri- que bajo el imperio del racionalismo moderno, la mente española no logró dar frutos filosóficos; pero al introducirse la historia humana en el centro de la filosofía, al ser el problema intelectual de nuestro tiempo la coordinación entre el conocimiento de las ciencias y la consideración del hombre mismo, ocurre que han surgido de golpe dos pensadores españoles para quienes esa cuestión constituía el eje de su filosofia9.
Unamuno escribió: "Aspiro a la fusión del pensar y del sentir: a pensar el sentimiento y a sentir el pensamiento"; y Ortega confiesa que un día, allá en su juventud, creyó que quizá estaba reservado al destino de la mente española "unir las dos hermanas enemigas: la pasión y la filosofía, la sensación y la idea"; y, más tarde, ha reiterado que su ambición era sumar "la transparencia de la idea y el estremecimiento de la víscera »10.
Decimos, pues, que uno de los pensadores más influyente en el siglo XX en España, es Ortega y Gasset. A su alrededor se movieron multitud de discípulos y hoy día sus tesis son manejadas no sólo por filósofos, sino por historiadores, periodistas y personajes propios de las profesiones liberales.
También Javier Zubiri se ha convertido en un autor muy influyente en un ambiente católico, tanto en la época del primer franquismo, como después, en el contexto del Concilio Vaticano II.
Además, Zubiri ha mantenido una influencia en el entorno hispanoamericano que Ortega no ha llegado a tener, gracias sobre todo a su readaptación de la teología católica a esquemas propios de la filosofía contemporánea. Dentro de lo que ha sido la escolástica como filosofía genuinamente española, no han existido figuras de gran prestigio en el siglo XX, aunque en los primeros años del franquismo se destacó, especialmente, Juan Zaragüeta.
A nivel de comentarios doxográficos, José Luis López Arangúren como importador de la llamada "filosofía moral contemporánea" ha formado una comunidad de personas que se inspiran en sus obras, que algunos denominan como "comunidad de filósofos morales". Siguen las tesis de Habermas, Apel y otros autores de similar doctrina.
El positivismo lógico, que apareció en su versión más escolar con Manuel Garrido en los años sesenta, se ha ido reconvirtiendo en los estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad, propios también del mundo anglosajón, con una presencia importante a nivel académico, tanto en la Universidad como en la enseñanza secundaria. Por último, podría citarse también el materialismo filosófico; que se mantiene de forma discontinua a nivel académico, pero muy presente tanto en la televisión, como en obras publicadas y en todo tipo de debates públicos.
Encontramos en este periodo pensadores cuyo interés fluctúa entre la filosofía y la religión, quedando -muchas veces- la filosofía subordinada a determinados principios de naturaleza religiosa (reserva teológica)11. De la misma manera hallamos filósofos cuyo pensamiento se establece a partir del conocimiento científico, sea el modelo la ciencia natural o la lógica y la matemática. Y de esta, otra vez, se abre una gama de propuestas interesantes como los estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad, Bioética y otras disciplinas novedosas que acaparan la atención y el interés de muchos pensadores españoles del momento (Javier Echeverria, Diego Gracia, Javier San Martín, entre otros).
Asimismo, podemos notar la presencia de pensadores cuyo interés gira en torno a los postulados del marxismo clásico y las ideas postmarxistas, y todo lo que ello implica, en cuanto a producción filosófica y magisterio.
Por otro lado, la presencia de pensadores que abordan cuestiones éticas y epistemológicas sin un sistema de referencia. Hay quienes consideran que la reflexión filosófica se pueda dar sin una ligazón sistemática entre los distintos autores. En ese sentido, Gustavo Bueno defiende la idea que la filosofía no es especialización de determinados saberes, como tampoco es comentario (doxografia) de autores previos, sino análisis desde el presente y para el presente, con la base previa de la tradición anterior (Saber de segundo grado).
En el ámbito de la ética, advertimos que desde los noventa del siglo pasado se ha incrementado el cultivo de las éticas aplicadas y se atiende la necesidad de desarrollar teorías de la democracia (CSIC, F. Quesada, F. Carracedo, etc.), éticas cívicas (V. Camps, S. Giner, A. Cortina, etc.), y éticas de los valores, que siempre habían estado en alguna medida presentes. A la bioética dominante de inspiración cristiana, con autores como Diego Gracia, se añade una bioética más social, con autores como Victoria Camps, María Casado desde la Universidad de Barcelona o Cambrón Infante desde La Coruña. Además, se ve una mayor conexión entre los problemas morales y políticos de la sociedad española.
Además, no olvidemos masificación de los escritos de pensadores como Fernando Savater desde los años ochenta, y Antonio Marina desde los años 90. Los mismos se han convertido en fenómenos editoriales de la Filosofía.
La escuela de Oviedo, con Gustavo Bueno al frente, aglutina a un grupo importante de pensadores dispersos por todo el mundo. La Fundación que lleva su nombre viene desarrollando una tarea titánica en cuanto a la sistematización, recuperación y consolidación del acervo filosófico hispánico.
NOTAS
1. Bueno S. Gustavo. Historia de la "Historia de la filosofía española". En: El Basilisco, 2a época, nº 13,1992, pp. 21-48.
2. Garagorri, Paulino. La Filosofía Española en el siglo XX. Unamuno, Ortega, Zubiri. Alianza: Madrid, 1985.
3. Citado por Abellán, José Luis. Historia crítica del pensamiento español. Espasa-Calpe: Madrid, 1988, p. 39. Tomo I.
4. Ibíd.
5. García S. Javier. Conversaciones con la Joven Filosofía Española. Península: Barcelona, 198o, pp. 12-13.
6. Ibíd., PP. 29-40 Vol. I.
7. Ibíd.
8. Ibíd.
9. Garagorri... Pp. 16-17.
10. Ibíd.
11. Garagorri... Pp.13-17.
ÍNDICE
Presentación
Myriam Martínez Elcoro
Agradecimientos
Introducción: Pensar, discutir y escribir
Sergio Cáceres y José Manuel Silvero A.
El inconsciente en Barrett, influencias, aportes
Osvaldo Gómez Lez
Interculturalidad en la Educación Superior Latinoamericana
Marta Canese de Estigarribia
Paraguayos, Repúblicas o muerte
Mara Vacchetta Boggino
Fundamentación analéctica de la liberación latinoamericana
Cristian Andino
Fernando Savater. El Valor de Educar
Alicia Ramo
Recordando al Maestro
Alejandro Navarro
Relajación mental (Conformismo)
Ruth Espínola/Luis Alberto Guzmán
El positivismo: aciertos y desaciertos en Latinoamérica
Marcelo Leguizamón/Lorenzo Torres
Intuiciones de un docente
Orlando Palma
Valores antropoéticos para la integración de Latinoamérica
Ricardo Estigarribia Velázquez
Responsabilidad en democracia
Odaliz Aguilar Rodas
(In) Dependencia y liberación latinoamericana
Santiago Maldonado
Filosofía de la Liberación vs. Positivismo
Sergio Ignacio Cabrera Patiño
El ser in situ en el pensamiento de Ortega y Gasset
Celsa Concepción Barrios Cano
Algunas consideraciones sobre José Ortega y Gasset
Bienvenido Alfonso Florentín
El mundo interno y externo
Enrique Manuel Rolón
La deliberación en Bioética según Diego Gracia
Mariza Amaral Maciel
En el nombre de Freire. Opresión de la pedagogía en Paraguay
Federico González
Ortega, Marías y la historia de la filosofía
Sergio Cáceres Mercado
Europa como matriz del término Bioética
José Manuel Silvero A.
EL INCONSCIENTE EN BARRETT, INFLUENCIAS, APORTES
OSVALDO GÓMEZ LEZ
El nombre de Barrett resuena en toda la Cuenca del Plata, donde se acrecienta su edificante influencia tras largos años de silencio y dudas acerca de su talante formativo hacia la juventud.
Mucho ya se ha escrito sobre el dandy finisecular y su temperamento duelista con ribetes de escándalo periodístico en Madrid y Buenos Aires; del periodista de guerra y de denuncia social y sus dotes de gran escritor, en suma, del político anarquista comprometido con el obrero y el mensú.
La inestable situación política de comienzos del siglo XX paraguayo, con revoluciones, asonadas y golpes militares recibe a un joven europeo lleno de ideas nuevas, con una pasión bullente, vital que lo lleva a descubrir el amor de su vida en una paraguaya de abolengo: Francisca López Maíz.
No vino Friedrich Nietzsche a Nueva Germania (fundada en 1887), Paraguay, invitado por su hermana y su díscolo cuñado Bernard Foerster, pero vino un nietzscheano de ley, un pensador a martillazos, un iconoclasta de las creencias sedimentadas y los ideales desfasados. Vino Rafael Barrett, un español irreverente, sensible, abierto al encuentro con el Paraguay profundo, ctónico y selvático. Vino y se hizo paraguayo en sintonía con su dolor. Otro hispano, también culto pero de temperamento diferente, Don Viriato Díaz Pérez, afirmó de su coterráneo:
Con Barrett no era fácil discutir. Uno tenía creencias, opiniones. El tenía ideas. Me explicaré: yo, por ejemplo, tenía datos, fe, sistematización, convencimiento, y muchas veces, la razón. El poseía, entre otras cosas, el talento de ver y exponer rápida y brillantemente el lado débil que siempre tienen las cosas. (BARRETT, 1990, 338).
Es este principio lógico de su pensamiento, vislumbrada con agudeza por el filósofo Díaz Pérez lo que le llevaba al insustancialismo de lo inmediato y lo concreto con la que hacía humo toda disquisición metafísica, teológica o política, rebajandolas a la puerilidad si no tuviera algún valor pragmático. Combinada con su propia actitud autocrítica, de poner a Barrett contra Barrett, nos da el talante contradictorio-coherente de su relación entre pensamiento y vida. Una continuidad interrumpida por abismos insalvables de discontinuidad que le dio una particularísima visión de la realidad.
La fortuna le sonrió al cronista de guerra apesadumbrado por sus sobrecogedoras experiencias de la violencia social en Buenos Aires, en circunstancias de encontrarse con la facción victoriosa de la revolución de 1904 en Villeta, lo que le abrió las puertas de la pequeña élite burguesa de Asunción.
EL INCONSCIENTE BARRETTIANO Y EL NUESTRO
Se ha hablado mucho de las anticipaciones del pensamiento de Rafael Barrett. Pero, ¿con quien comparte y con quién anticipa? Podemos aproximar su pensamiento a la filosofía vitalista y al pragmatismo, pero estas se quedan corta para explicar la originalidad de su pensamiento que rebasa los conceptos vitalistas y pragmatistas. En este punto podemos poner en tensión las ideas de Barrett entre el psicoanálisis de su contemporáneo Freud y la anti filosofía de Lacan, a la que se anticipa, así como en varios conceptos lacanianos familiares al pensamiento de Barrett.
En relación a Freud, un capítulo del Seminario11, "Los Cuatro Conceptos Fundamentales de Psicoanálisis", Lacan lo denomina "El inconsciente freudiano y el nuestro" quiero aludir con este título referido a Barrett, a ese aire de familiaridad que advertía en la lectura psicoanalítica de sus escritos.
En ese sentido, sugiero que la lectura atenta de las intuiciones de Barrett puede orientarnos hacia un paralelismo con los descubrimientos del psicoanálisis de Freud y de Lacan. Hay un texto particularmente denso que sugiere una aproximación no estudiada del pensamiento de Barrett con el psicoanálisis de su contemporáneo Freud y sus anticipaciones de 50 años a los planteamientos de Jacques Lacan, psicoanalista francés. Nos referimos al muy estudiado texto "Filosofía del Altruismo" (1908), específicamente en su 2° apartado.
El método de análisis seguido por Francisco Corral, autor de El pensamiento Cautivo de Rafael Barrett, y sus artículos en Internet parecen darnos un Barrett definitivo. Sin embargo, el método de análisis de la frecuencia de autores citados por Barrett, donde le da más relevancia a los más citados, ignorando a los que no alcanzan siquiera a las 3 citas. Es decir, utiliza un criterio cuantitativo referencial que deja fuera otros autores y otros cauces de investigación de su pensamiento. No es una crítica, sino un límite metodológico de Corral impuesto a su obra que abre a nuevas posibilidades de investigación.
No llega Barrett a desarrollar el tema del inconsciente, ni elabora una teoría en tal sentido, pero el hecho de que reconozca su lugar en la mente humana y se asome a los trascendentales problemas filosóficos que plantea, caracteriza su pensamiento con llamativos rasgos de modernidad. (CORRAL, 1994: 145)
Es cierto, no hay cita explícita de Barrett a Freud, Hegel ni a Comte, por ejemplo, pero hay una gran sincronía y afinidad en sus respectivos pensamientos que habría que investigar, no sólo porque fueron contemporáneos, sino por haber vivido las mismas crisis europea de fin de siglo y un dato revelador, Barrett sí le cita a Charcot, quien fuera uno de los maestros de Freud. Esta referencia en el lugar donde contextuamos lo inconsciente, nos da una pista precisa de esta veta de su pensamiento.
Sin embargo, el "genio es una neurosis", según los innumerables psiquiatras que infestan nuestra cultura. Es fácil ser psiquiatra. O Rodin, esa expresión de irresistible y hondo impulso creador, es neurótico, o tiene que resignarse a no ser genio. ¡Qué despreciable es vuestra buena salud de mediocres señores psiquiatras! (BARRETT, 1989: 62).
La psiquiatría del siglo XIX usaba el término neurosis mucha antes que Freud, y hacía juicios de ese tenor. El aporte fundamental de Freud sobre la neurosis es que éste se manifiesta no sólo como tipos patológicos específicos; sino en la vida cotidiana. Con ironía reconoce "los innumerables psiquiatras que infestan nuestra cultura" como parte de su bagage intelectual. Hay que aclarar sin embargo, la estricta diferencia entre psiquiatría y psicoanálisis, diferencia no siempre entrevista por los legos.
BARRETT: MATEMÁTICO, INGENIERO, TOPÓGRAFO Y AGRIMENSOR
Las críticas de Barrett al racionalismo no sólo le conduce al vitalismo de Nietzsche y al pragmatismo de James, sino que, de la mano de las matemáticas infinitesimales de su maestro Poncairé a quien le presentó incluso un teorema resuelto por él, advertimos la importancia que reviste en sus ideas las matemáticas infinitesimales y sus consecuencias.
La punta de lanza del avance científico considera Barrett que se encuentra en las matemáticas, pues si "ayer fue la idea, fue la llama, fue el átomo, fue el capricho de los dioses irritados. Hoy es la sed infinita del número". ("El Carnaval" O.C., p. 91 en CORRAL, 1990.167).
En efecto, mucha de la matemática más novedosa que aprendió en Madrid y Europa, lo trajo consigo a América como novel ingeniero y topógrafo, veta de sus inclinaciones muy poco estudiadas.
Hay que decir, que fue la mirada al sesgo del topógrafo y agrimensor que era, lo que lo llevó al encuentro con el mensú en las entrañas del Paraguay esclavista y explotador.
Entre el periodista de guerra y el revolucionario anarquista desclasado, encontramos al universitario con formación matemática, que en su etapa de exitoso funcionario público y respetado director del Centro Español en la Asunción de entonces, quien dio varias conferencias. Conservamos por ejemplo, sus disertaciones sobre el infinito y sobre las geometrías no euclidianas. Entonces, fueron dichas ciencias prácticas las que perfilaron su particularísima visión que intentaremos reconstruir como su concepto de lo inconsciente.
Empresa arriesgada, pero no inútil, donde habría que destacar lo diferencial en Barrett de la concepción freudiana y otras acerca del concepto del inconsciente.
ANÁLISIS DEL TEXTO DE BARRETT
"Filosofía del Altruismo" es la denominación dada por Barrett a un ensayo desdoblado en una serie de tres artículos aparecidos en Asunción, en El Diario los días 27, 28 y 30 de julio de 2008. En el título mismo encierra un enigma a resolver. Esta palabra misma, Altruismo, alude no sólo a la consideración del bienestar de los demás, sino a un fundamento en un otro (en latín "alter", de donde procede el vocablo francés altruismo), usada por primera vez en el siglo XIX por Augusto Comte, autor no citado por Barrett.
Una ética entonces suplanta a la filosofía en su fundamento, por una práctica: el fin de la moral es el bien del otro. Podemos en un nivel proponer el altruismo como otro nombre de la filantropía y del Eros freudiano, allí donde el altruismo se funda en un amor al otro "cercenado en sus fines sexuales", como pensaba Freud.
Esta jerarquización del altruismo al grado de filosofía, pone de relieve lo subversivo de su pensamiento antiracionalista. Es esta transformación la que nos autoriza a asociar el inconsciente barrettiano más que a la filosofía, al psicoanálisis y a la anti filosofía.
En nuestros laboratorios hemos descubierto lo inconsciente; hemos verificado que el lugar donde se fabrican nuestros conceptos, donde nuestros sentimientos se enriquecen y se afinan, donde el carácter se arma y teje la memoria su fantástica tela, es un taller inmenso que mueve sus engranajes en la sombra. Somos secretos para nosotros mismos. Nuestra raza y nuestra descendencia nos habitan sin que las veamos. En las tinieblas de nuestro cerebro se levantan los muertos para apoderarse de los vivos, y los vivos para apoderarse del futuro. (BARRETT, 1988b: 232).
Puede notarse el carácter otro, de "segunda escena" en la caracterización barrettiana de lo inconsciente, quien, con una serie de ejemplos y metáforas, describe una realidad que rebasa los alcances de la conciencia. Nos presenta el carácter intemporal de una permanencia que atraviesa el pasado, el presente y el futuro, que se presenta transgeneracional y que nos habita sin que nosotros mismos podamos abarcarlo, diseminado por sobre los bordes de nuestros recuerdos conciertes.
Estos elementos nos hablan de precisas similitudes con el concepto freudiano del inconsciente, palabra que, con ser novedosa, se introdujo rápidamente en los círculos intelectuales que frecuentó y leyó Barrett.
La génesis del crimen es inconsciente, y la del genio también. Nuestras ideas, nuestras emociones, nuestros impulsos son una continua sorpresa. Asistimos a su desfile prodigioso sin saber de dónde surgen, cabellera de chispas desprendidas de la fragua oculta, y agitadas por el salvaje viento de la noche. (BARRETT, 1988b: 232).
"La génesis del crimen" nos hace entrever una anticipación a la pulsión de muerte de Freud, lo mismo como la pulsión de vida, Eros, puede ser causa del genio y la locura a un tiempo. El inconsciente puede ser dicho con metáforas, en una traducción de lo real en palabras. Esa concepción del inconsciente está cercana a la noción freudiana y lacaniana.
"El mundo invisible, el mundo secreto que llevamos dentro...". Estas expresiones parecerán poco propias de un estudio filosófico. ¿Se puede hacer una filosofía de metáforas? (...) Un dialéctico puro es un mutilado. La humanidad no ha hecho caso a los metafísicos de gabinete, sino a los profetas, metáforas en acción. Hay en una metáfora más alma que en cien teoremas. (BARRETT, 1988b: 231).
La Metáfora y la metonimia son las figuras retóricas por donde se manifiesta lo inconsciente. Es lo que enfatiza el pensamiento de Lacan sobre el inconsciente freudiano. A eso alude la expresión tan conocida de Lacan: "El inconsciente está estructurado como un lenguaje".
Hemos de advertir enseguida sin embargo, las profundas diferencias entre el concepto corriente del inconsciente prefreudiano que circulaba a comienzos del siglo XX y lo que tiene de particularísimo la idea planteada por Freud, para establecer claras diferencias.
DIFERENCIAS DE BARRETT CON EL PSICOANÁLISIS FREUDIANO
En el pensamiento de Barrett, no tenemos todavía el inconsciente como la estructura del lenguaje, más bien se acerca a las ideas de una sede de los instintos e impulsos, que lo acercan a concepciones biologistas, donde intuye cierta base naturalista del inconsciente. Tampoco encontramos un uso articulado con otro término similar, sino con lo real, que en el texto de referencia aparece con inconsciente, donde parece compartir una afinidad e intimidad con dicho término lacaniano antes que freudiano.
En el Cap. II del Seminario 11 de Lacan citado, "El inconsciente freudiano y el nuestro", éste muestra porqué con toda legitimidad aparece Freud con una original conceptualización del inconsciente.
El inconsciente freudiano nada tiene que ver con las llamadas formas del inconsciente que le precedieron, como tampoco con las que lo acompañaron o todavía la rodean. (...)
El inconsciente de Freud, no es en absoluto el inconsciente romántico de la creación imaginativa. (...)
¿Qué es lo que impresiona, de entrada, en el sueño, en el acto fallido, en la agudeza? El aspecto de tropiezo bajo el cual se presentan.
Tropiezo, falla, fisura. En una frase pronunciada, escrita, algo viene a tropezar. Estos fenómenos operan como un imán sobre Freud, y allí va a buscar el inconsciente. (LACAN, 1987:31-32).
Contrastando con el pensamiento de Barrett, vemos que no se trata de la mera negación de lo consciente. Su original concepción del genio tampoco es romántico, sino modernista, donde el genio puede tenerlo tanto un Napoleón como un simple ciudadano en su comunidad. "Todos somos genios, sólo el genio es. En unos duerme; en otros sueña" (BARRETT, 1988b: 231). El inconsciente es "causa" del genio y en esto está más de acuerdo con Freud que la psiquiatría de su tiempo, como hemos visto en su juicio sobre el genio de Rodin. Recordemos siempre el carácter fragmentario de sus especulaciones no por dispersas en cientos de artículos periodísticos, donde sólo en algunos casos puede apreciarse alguna continuidad, sino por simples alusiones asistemáticas, como en el caso del término inconsciente.
LO REAL Y LO VERDADERO EN BARRETT, UNA SÍNTESIS
Para Paco Corral, lo real barrettiano es lo misterioso y lo incomprensible. El enigma profundo y secreto que guardamos sólo se nos hace accesible por la vía mística.
La realidad de lo misterioso y la existencia de lo inconsciente abren el espacio propio de las vías del conocimiento místicas. Barrett es un gran admirador de los místicos españoles y reconoce la experiencia mística como una posibilidad de acercamiento a lo real, si bien es consciente de sus limitaciones. (CORRAL, 1994:146).
Preferimos ver el concepto de real barrettiano a la luz de lo que lo asemeja a lo inconsciente en el lugar y la caracterización que hace de ello. Barrett ve a lo real como un tipo de saber opuesto al saber científico. Opuesto en su objeto, fundamentalmente y en otras características que lo extraemos de su cita en esta tabla:
LO REAL LO VERDADERO
Impotencia de la lógica La lógica conduce a lo verdadero
Objeto de sabiduría Objeto de la Ciencia
Nos atañe (al humano) Atañe a las cosas, a la materia
No cambia Su utilidad cambia de siglo en siglo
interior exterior
Lo vivimos, es lo que vive Nos servimos
Nos exige por entero Exige esfuerzo de la razón, y esta no es sino una parte nuestra.
(BARRETT, 1989b: 231).
Lo real es del orden de la acción, no de la reflexión, lo dice varias veces. "Lo real no se explica: se siente y se ejecuta". "¡Explicar lo real! Lo real se siente y se ejecuta, no se explica". "Pretender explicar lo real es signo de atrofia en la intuición" (Ibíd., 232-233).
Lo real no se confunde con la realidad externa objetiva, como un substrato material independiente de cualquier observador. Lacan toma el término "real" de Emile Meyerson en 1936 y lo elabora hasta hacerlo parte de su triada: lo real, lo imaginario y lo simbólico. Estos tres registros unidos, constituyen después lo que Lacan llamó "el nudo Borromeo".
Lacan pensaba que lo real constituía también los delirios y alucinaciones que son procesos psíquicos interiores. La primera diferenciación entre lo real y lo imaginario lo realiza en sus investigaciones sobre la psicosis y el estadio del espejo. Luego el sonido de la voz también deviene en real antes del aprendizaje de la lengua que es un proceso simbólico. En este punto, Lacan asocia el inconsciente a la cadena del discurso: "el inconsciente es el discurso del otro", mientras lo real entra en el orden de lo incognoscible. Ya Freud diferenciaba entre la realidad del mundo y la realidad psíquica como entidades exterior e interior y le daba prioridad a lo interior.
REAL Y VERDAD EN LACAN
También Lacan traza una diferencia entre lo real y lo verdadero, con un sesgo de crítica, donde viviríamos al ras de lo real: "estamos acostumbrados a lo real. Reprimimos verdad" (Lacan, citado en EVANS, 1998:196), también destaca la similitud entre lo real y lo verdadero, donde lo verdadero total es asimétrico a lo real y deviene imposible. "precisamente debido a esta imposibilidad, la verdad aspira a lo real" (Ibíd.) Este es el talante de la recomendación de Lacan a los futuros aspirantes a psicoanalistas, a que estudien anti filosofía, es decir, no aquello que da sentido, en el lenguaje incesante, sino en lo que hallamos como tropiezo, en lo real imposible de nominar con palabras, que por imposible, aliente o acicatée aún más el rodeo del lenguaje.
Corral destaca que el Ingeniero Barrett, consciente de los límites del lenguaje, aprende el lenguaje matemático para llegar a abstracciones más profundas aún sobre lo real, reconociendo también los límites del lenguaje matemático para decir la realidad. Es decir, Barrea llega a la misma conclusión anticipada de Lacan, de que "no existe metalenguaje".
Desde la estrecha correlación entre lenguaje y pensamiento, esa idea responde muy directamente al concepto de lo "incognoscible" ya que la existencia de áreas de lo real no asequibles al conocimiento, equivale a decir que la complejidad de lo real escapa a las limitadas posibilidades del lenguaje. (CORRAL, 1990:227).
Ese orden limitado del lenguaje es lo que induce precisamente a mentir y mentirse, allí donde lo real es incognoscible e imposible, la realidad se deforma por obra de la ideología. Esta es la fragilidad radical de la verdad, que intenta dar sentido a toda la realidad, sin poder encontrar su límite que es siempre lo real en juego. Son los límites de la racionalidad misma, que al mismo tiempo que hace ciencia, también hace ideología y deformación de la realidad.
En esas expresiones encontramos no sólo la crítica al racionalismo y a la conciencia sino una fundamentación por fuera mismo de la filosofía que se aproxima al concepto barrettiano de inconsciente:
En el paisaje infinito del espíritu, ¿qué es la conciencia? Un punto perdido: la linterna del vagabundo. Débil linterna que paseamos por las encrucijadas del pensamiento y de la voluntad, débil lógica humana, gesto de duda en un instante de pereza, ¿ilumínanos la profundidad de los bosques y de los mares ¿Dónde está el yo, dónde empieza y dónde acaba? Y los otros yoes que aguardan detrás de la puerta, en la penumbra subconsciente o subliminal. ¿cuándo nos invadirán y nos devorarán? ¿Despertaré mañana asesino o santo? (BARRETT, 1989b: 232).
"Penumbra subconsciente o subliminal" ¿No es éste el lenguaje de la primera tópica freudiana en el cap. VII de La interpretación de los sueños de 1900 de Freud? El yo fuerte de las psicologías de la personalidad se diluyen en este pasaje de Barrett.
La realidad es una conjunción entre ese real enigmático que aflora desde lo interior, y ese orden lógico de enunciados que llamamos ciencia y que apunta a lo verdadero. Lo primero nos constituye y del segundo nos servimos.
Traemos a colación las citas y conclusiones de Francisco Corral, sobre el complejo de culpa que abona la cuestión del inconsciente barrettiano:
Particularmente interesante es en el pensamiento de Barrett su análisis crítico del complejo de culpa. Y es que para Barrett la idea de culpa es eso, un "complejo" (aunque no utilice este mismo término), una sugestión moral que nace de la idea de pecado insuflada desde la infancia en las mentes infantiles por la doctrina moral convencional. (Corral, 1990: 217-218).
Rechaza Barrett el concepto fundamental de pecado. "Nos sentimos libres de pecado" 348, dice; y en consecuencia se niega a admitir "la recompensa ni la expiación, el cielo ni el infierno"349.
Considera Barrett que la idea de pecado y de culpa es una fuente de sufrimiento interno para el individuo ya que le obliga a vivir el drama de la contradicción entre sus instintos o tendencias vitales y los principios morales aprendidos. (Ídem, 218).
No están lejos de estas reflexiones las conclusiones de Freud sobre la cultura como producto de la represión de las pulsiones por la adquisición de los principios morales. Es lo que Freud sostuvo en Tótem y tabú (1913) y en Malestar en la cultura (1930) y cuyos gérmenes encontramos en el pensamiento de Barrett.
Sobre dicho conflicto psíquico resuelto en lo cultural como una síntesis entre el bien y el mal lo encontramos en la conferencia de Barrett a los paraguayos "El problema sexual", donde al final afirma esta transmutación del mal en el bien:
A pesar del dolor y de la injusticia, la vida es buena. Debajo del mal está el bien; y si no existe el bien, lo haremos existir. (BARRETT, 1988b: 310).
Esta transmutación como se ve, es inconsciente y nos muestra en esta y otras citas el carácter ambiguo y de más allá de la moral que tienen las mociones inconscientes.
Un cirujano me anestesia el brazo. ¿Deja de ser mío? La mujer estudiada por Charcot siente el pinchazo de un alfiler a un centímetro de la piel, en la atmósfera ¿Le pertenece ese centímetro de atmósfera? Y el conocimiento por los sentidos, el conocimiento aparencial, ¿no establece un lazo? Yo veo la estrella inaccesible, y la estrella ¿me ve? (BARRETT, 1988b: 232).
Las ideas mismas de la sugestión hipnótica aprendida por Freud de su maestro Charcot, aunque después desplazada de su teoría, nos lleva a la conclusión de que Barrett tenía atisbos de conocimientos sobre los estudios de la mente humana de su época. Esto le lleva a elaborar sus concepciones sobre el inconsciente, más allá de la filosofía hacia la anti filosofía y el psicoanálisis, según veremos en un trabajo más amplio al respecto.
BIBLIOGRAFÍA
BARRETT, R., 1988a, Obras Completas L Estudio introductoria. El dolor paraguayo. Mirando vivir, ICI/RP Ediciones, Asunción.
BARRETT, R., 1988b, Obras Completas II. Lo que son los yerbales. Moralidades actuales. Ensayos y conferencias. Epifonemas, ICI/RP Ediciones, Asunción. BARRETT, R., 1989, Obras Completas III. El terror argentino. Al margen. Del natural. Diálogos. Cartas, ICI/RP Ediciones, Asunción.
BARRETT, R., 1989, Obras Completas IV. Textos inéditos y olvidados. Noticias y juicios. Apéndice documental, ICI/RP Ediciones, Asunción.
CORRAL, F., 1994, El pensamiento cautivo de Rafael Barrett. Crisis de fin de siglo, juventud del 98 y anarquismo, Siglo XXI, Madrid.
EVANS, D. 1998, Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. Paidós: Buenos Aires.
FERNÁNDEZ, M. Á., 1996, "Introducción", en Barrett, R., Germinal. Antología, Ed. El Lector, Asunción. pp. 9-30.
FREUD, S.1997, "La interpretación de los Sueños" en Obras Completas. Biblioteca Nueva Ed. Losada, Buenos Aires: t. III-V.
GONZÁLEZ DE BOSIO, B., 2000, "Barrett, Rafael", en Amaral, R. et al., Forjadores del Paraguay. Diccionario Biográfico, Distribuidora Quevedo, Buenos Aires. P. 77.
LACAN, J. 1987, El Seminario de Jacques Lacan. Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós: Buenos Aires.
ROA BASTOS, A., 1978, "Rafael Barrett. Descubridor de la realidad social del Paraguay", en Rafael Barrett. El dolor paraguayo, Biblioteca Ayacucho, Caracas. pp. IX-XXXII. www.ensayistas.org/filosofos/paraguay/barrettes.wikipedia. org/wiki/Rafael Barrett
PARAGUAYOS, REPÚBLICA O MUERTE
MARA VACCHETTA BOGGINO
En una de las concurridas reuniones que ya nos tiene acostumbrado el inquieto grupo de filósofos que edita esta compilación, un señor de muy buen discurso dijo que la razón principal por la cual él acudía a estos foros era plantear el incontenible debilitamiento y desaparición de la identidad nacional.
Se refería a nuestra paraguayidad. En ese momento tuve ganas de preguntar a la audiencia si qué entendía por identidad nacional o por paraguayidad y pienso que, de hacerlo, habría sido un poco perverso de mi parte, burlón o, por lo menos, juguetón, pues nos hubiéramos enredado en un discurrir infernal sin llegar a ningún puerto.
¿Por qué? Por la imposibilidad de encontrar una diferencia específica que distinga la paraguayidad de cualquier otra identidad nacional.
Me propongo aquí arribar a la conclusión de que la identidad nacional como concepto es una ilusión, pero no sólo para la identidad paraguaya, sino para la argentinidad, la uruguayidad o cualquier otra del mismo orden.
Mas, no sólo el hablar común, sino también las ciencias están plagados de pseudoconceptos, conceptos de gua’ú (o sea, engañosos); latapararã (o sea ampulosos) o ra'ãnga (meros semblantes o mascaradas).
Es importante diferenciar los conceptos de fuste de los que aparentan serlo, pues gozan de buena salud tanto los unos como los otros.
No obstante, nos encontramos con que aún los conceptos bastardos son sumamente necesarios para la vida personal y la vida en sociedad y, por ello, no sólo no podemos ignorarlos, sino incluso promoverlos.
LOS CONCEPTOS Y LAS IMÁGENES
Naturalmente, todo concepto responde a la pregunta: "¿qué es, de qué se trata?".
Generalmente el concepto consta de caracteres indispensables sin los cuales esta unidad significante dejaría de ser lo que es. Aparte de los elementos comunes compartidos con otros entes del género, debe constar de aquella diferencia específica que lo distingue, amén de aquellas notas que se arriman sin que su presencia o ausencia le otorgue más ser a nuestro ente.
Es así que nos preguntamos: ¿cuál es la característica nodal que distingue a la paraguayidad de otras identidades nacionales?
Porque enseguida nos escenificamos un rancho con un lapacho, el león del escudo, el típico soyo con tortilla, el idioma guaraní, la tricolor.
Pero ¿cuál es el elemento que, faltando, destruye la paraguayidad, como unidad conceptual?
Hagan la prueba. No hay nada de nada que sostenga el mentado concepto. El haber nacido en tierra paraguaya no impide a un hijo de diplomático ser del país del que provienen sus padres, como tampoco es menos paraguayo el hijo de un político en misión diplomática nacido afuera.
Preguntémonos, ¿qué pasa con su identidad si un niño nace accidentalmente entre los mojones que delimitan Bolivia y Paraguay? ¿O si el niño nació en una canoa en medio del Paraná? ¿Y qué de los chicos asuncenos de colegios extranjeros que no saben nada del Paraguay profundo y festejan "halloween" y usan árbol de navidad en vez de pesebre? Y el guaraní, ¿acaso muchos correntinos no lo hablan mejor que nosotros?
Comparemos nuestra paraguayidad, expresión plagada de indeterminaciones con un concepto sólido como "lenguaje". (El lenguaje aparece como objeto de la lingüística, ciencia nueva nacida al inicio del siglo XX). Bien, en el concepto de "lenguaje" son insoslayables los elementos "estructura" y "Ley" y basta con que falte uno de los dos para que la unidad conceptual desaparezca como tal.
En el caso que nos ocupa, en cambio, el de identidad paraguaya, no hay nada de ello. Incluso la práctica del guaraní, que podría presentarse como nuestro último bastión, como el argumento imbatible: muchos paraguayos no saben hablarlo o apenas lo conocen. En cambio, como ya lo afirmamos, muchos argentinos del norte lo hablan estupendamente.
Y concluimos que nos tendremos que contentar con que la mentada construcción mental (nuestra paraguayidad), es apenas un "rejunte" de imágenes. Se trata de la persistencia de haces de impresiones, coherentizadas por relaciones de semejanza, contigüidad, etc.
PARA EL PSICOANÁLISIS
Para el psicoanálisis, el campo de lo humano se juega en dos registros: el registro imaginario y el registro simbólico. Existe también el registro de lo real que equivaldría al de "la cosa en sí" de Kant, aquella cosa incognoscible, dado que solamente llegamos a ella mediados por las categorías. Por ende, solamente el registro Imaginario (llamado así porque se puede escenificar en dibujos, imágenes y elementos concretos) y el registro de los significantes u orden simbólico (palabras, proposiciones) son las dimensiones de la experiencia humana.
Hemos visto entonces que esta idea, tan patriótica, a la que tanto propendemos por su enorme importancia en la vida de sociedad, carece de fundamentos lógicos, ontológicos y antropológicos para entrar en la categoría de los conceptos.
Es demasiado importante no obstante psicológicamente: un precipitado identitario que sedimenta después del pasaje por el hogar infantil, la escuela primaria, la secundaria, el ejercicio cívico y laboral. Recordando a Julián Marías, "sólo cuando la vida misma funciona como razón conseguimos entender algo de lo humano"; "De este modo la razón vital es la vida misma en tanto que es capaz de dar cuenta de sí misma y de sus propias situaciones. La razón no es heterogénea a la vida: es un órgano de la vida que puede convertirse en el órgano de toda comprensión".
Rebobinando: la idea de identidad nacional no es un concepto con carta de ciudadanía, pues en él se arriman imágenes, escenas, costumbres, valoraciones de vida y símbolos, aleatoriamente, según la inspiración y la cultura de cada intérprete de tal identidad.
Es un seudoconcepto muy necesario para crear valores, fervores y anhelos, pues no es posible la realización de ningún ideal social si es que no estamos inspirados por una mística compartida.
Pero no vale como un concepto analítico porque ni juntando a todos los habitantes del territorio paraguayo cumplimos con los requisitos ni lógicos, ni ontológicos ni psicológicos.
No obstante, su falta nos traería severo empobrecimiento de las relaciones colectivas, debido a su importancia para generar empatías, cohesiones y mancomunar ideales para luchas nacionales varias, comerciales, deportivas, de sanidad, etc.
Cuando por alguna razón peligra la nacionalidad, la gente se enardece por defenderla, aunque más no sea defenderla en una cancha de fútbol.
Su desarrollo es imprescindible en estos tiempos de globalización, en que la gente se muda de un sitio a otro sin raíz identitaria alguna. El desarraigo puede producir síndrome de la dispersión de identidad en individuos que absorbieron identificaciones caóticas. Entonces se comportan como "tilingos". Gente light que pareciera no tener fundamento que la sostenga en un centro de gravedad y cambian de conducta sin coherencia alguna durante los avatares de su vida.
Pero, sin embargo, es necesario saber que, si queremos aprehender la paraguayidad en un haz de razonamiento exigente, el constructo se nos va de las manos y se nos escurre entre los dedos, en imágenes muy queridas y hermosas, pero no queda nada en el tintero.
Y ¿para qué saber esto? ¿Por qué este odioso baldazo de agua fría tratándose de una ilusión tan necesaria?
Pues, porque la claridad a este respecto nos puede librar de todo tipo de fundamentalismos, de adscripciones a líderes mesiánicos o despóticos. Además de que, gracias a su conocimiento, nos podremos escapar de discusiones sin fin, sobre todo evitar subordinaciones a los ególatras y tiranos de toda laya y también concluir que no vale la pena matar a un semejante por ello, llevado por el discurso de un demagogo, una ideología totalitaria o por un mandato de nuestro ego narcisista.
APÉNDICE
Veamos como ejemplo, cómo juega el pseudoconcepto en otro campo. Fijémonos en el famoso par conceptual: hombre-mujer.
¡Quién diría!
Tan inequívoco parece a primera vista decir que hombre y mujer son términos legitimados no sólo por el uso, ¡sino por caracteres indispensables y necesarios! Y, sin embargo, pruebe nomás Ud. salirse del suelo natural donde somos macho y hembra según los aparatos sexuales internos y externos preparados para el apareamiento y la reproducción y verá que le resultará imposible encontrar un carácter sin el cual el concepto deja de serlo.
En efecto, a partir de estos órganos y cualidades somáticas, lo demás son atribuciones dadas por la cultura, que espera que un varón se comporte de tal manera ante la mujer en el cortejo, de tal otra en el trabajo y de tal manera en la vestimenta y en el peinado.
Los antropólogos americanos Margaret Mead y Gregory Bateson, amén del polaco Malinowski, han investigado y mostrado fehacientemente que las conductas esperadas de cada sexo son extraordinariamente variables.
En "Sexo y Temperamento", la Mead había ido a Nueva Guinea, entre los Arapesh, los Mundugumor y los Tchambuli. En el primer grupo hombres y mujeres se mostraban tan amorosos y delicados que no le era posible a la científica arribar a diferencias más allá de las conocidas de los caracteres sexuales primarios y secundarios.
En el segundo grupo, de los Mundugumor, las mujeres eran tan aguerridas como los hombres, de tal suerte que los encuentros sexuales, el embarazo, parto y amamantamiento eran extraordinariamente conflictivos; mientras en el último grupo humano (los Tchambuli) los hombres eran débiles y "feminizados", según nuestros criterios, en tanto ellas eran las que se ocupaban de dirigir la aldea e ir de cacería.
Margaret Mead concluye que "varón", "mujer", "feminidad" y "masculinidad" son atribuciones que dependen de la cultura y que, por ende, varían de acuerdo a los tiempos, los lugares y los cambios operados por el avance de la ciencia y la tecnología.
La cosa se complica más cuando el psicoanálisis nos enseña que tanto el varón como la mujer tienen diferentes magnitudes de feminidad y de masculinidad según los grados de identificación y de erotización al que llegaron con el progenitor de su sexo y el del sexo contrario.
Por ello, Freud, a falta de rasgos más convincentes, identifica la feminidad por el rasgo de "pasividad", mientras que "masculinidad" asocia con conductas que pasan por "actividad". Pero Freud sabía lo endeble del argumento y lo confiesa; sin embargo, lo utiliza a granel por la necesidad que halla para su edificio teórico.
Para el psicoanálisis, ser varón no coincide necesariamente con masculinidad ni con haber nacido cachorrito macho, ni ser mujer coincide necesariamente con la femineidad ni con haber nacido hembrita.
Esto lo digo como para problematizar más el panorama y constatar así cómo nos movemos en un suelo lingüístico significantizado, preñado de impropiedades y señales altamente desdibujadas.
Sin embargo, estas señales, signos y significantes nos parecen altamente seguros y los hemos trasladado al lenguaje científico.
Allí muchos términos han hecho fortuna haciendo correr mucha tinta, dando por sentado su claridad conceptual que, sin embargo, no resiste un análisis lógico riguroso...
LA TEJEDORA DE ÑANDUTÍ
En los cincuenta del siglo pasado, Juan Carlos Moreno González como compositor y Manuel Frutos Pane como libretista presentaron a la pacata sociedad asuncena del momento, la primera zarzuela paraguaya.
Quienes crean de que el éxito de "La tejedora" es solamente por haber sido la primera en su género se equivocan. Es excelente en cuanto a su partitura musical y ponderable en el texto dramático. En efecto, el músico hace gala de gran talento y el guión -ambientado en la época de abundancia y paz del gobierno de don Carlos Antonio López- hace reír de tanto acierto en la pintura de las costumbres de señores y campesinos.
(Una anécdota relevante del compositor es que su familia vivió un tiempo en Buenos Aires, dado que su padre, el no menos ponderable historiador Fulgencio R. Moreno, estaba exiliado. Un sello discográfico organizó un concurso de composición de tangos y el mítico Carlitos Gardel fue el encargado de llevar la noticia al autor de la mejor composición. Fue así que fue el inmortal Carlitos, llegando a la casa de la familia paraguaya, le pide al adolescente Juan Carlos que le llame a su papá. Es así que se presentó don Fulgencio ante Gardel, quien le anuncia el premio como la mejor composición de tango. A lo que nuestro eximio historiador contestó: "no, no soy yo, es mi hijo el autor").
Aparte de celebrar la mentada zarzuela desde el punto de vista artístico -y otras obras del tándem Moreno-Frutos Pane-, relaciono este corpus de obras nacionales sinfónicas con la obra de Balzac, en el sentido de que en Francia utilizan en educación las novelas y las obras de teatro del inmenso escritor para amonedar la identidad nacional.
En efecto, si conocemos los códigos de una comunidad, si conocemos porqué suspira la costurerita, si qué razones les hacen reír y cuáles otras llorar a los mozalbetes; si descubrimos por qué los hombres son capaces de morir o de matar o de amar..., entonces ya estamos inmersos en la comprensión de esos sujetos, porque ya nos identificamos con ellos y los entendemos y somos ya como ellos.
No hallo mejor manera de aprender historia de una época del Paraguay que asistiendo, gracias a la magia del teatro, en las tertulias de gente ryguatã porã (bien alimentada) durante el dilatado gobierno de Don Carlos, según esta zarzuela.
La identidad nacional es tan ventajosa que nuclea esfuerzos por doquier, la gente se siente más unida y los esfuerzos mancomunados multiplican los resultados de cualquier proyecto.
Es así que el reciente rescate de los mineros chilenos enterrados vivos durante 17 días (en total fueron dos meses de entierro a 600 metros de profundidad y rescatados el 12 de octubre del 2010) unió a los chilenos y se pondera cómo ha servido para crear un sentimiento colectivo de identidad vigoroso.
Entonces, no sólo no estamos en contra de promover sentimientos de tal tipo, sino que además respetamos y alentamos la necesidad de los mismos.
Los símbolos patrios sirven también para generar la unidad en la diversidad. Es así que los trabajadores enterrados, al conseguirse la primera comunicación con el exterior, cantaron el Himno Nacional chileno y, más allá de la inevitable manipulación mediática, todos concuerdan el saldo colosalmente positivo para el gobierno y para ese país.
Villarrica, 12 de octubre del 2010
EUROPA COMO MATRIZ DEL TÉRMINO BIOÉTICA
JOSÉ MANUEL SILVERO
Durante estos tres años de diálogo, discusión y debate en torno a temas y cuestiones que hacen a la filosofía española y latinoamericana, la bioética estuvo muy presente, ya sea de manera implícita o explícita.
Cabe recordar que el CCEJS apoyó la realización del II Encuentro de Bioética y Cuestiones Sociales cediendo gentilmente la Biblioteca "Miguel de Cervantes" para que dicho evento se llevara a cabo1.
La Bioética, por lo tanto, no es una disciplina ajena a los participantes que fueron poblando todos los martes la Biblioteca del Salazar. Varias ideas y planteamientos de bioeticistas españoles han sido comentados y debatidos a lo largo de estos años, tal es así, nombres como las de Victoria Camps, Frances Abel, Diego Gracia, Gustavo Bueno, Ascensión Cambrón Infante, María Casado, entre otros, resultarán familiares a aquellos que han participado de los cursos. .
En el afán de seguir versando sobre el tema, y en salvaguarda de la buena y correcta promoción de la bioética como disciplina en auge, permítanme compartir con ustedes -de manera muy breve- algunos apuntes que lo fui precisando en diálogo con mis pares bioeticistas españoles y latinoamericanos. Se trata, del origen del término bioética.
1. BIOÉTICA
Es probable que uno de los acontecimientos más espectaculares -y complejos- que la especie humana experimente no sea otra cosa que la vida misma. Desde la alegría que provoca un nacimiento, hasta la tristeza inherente a la muerte, el transcurso vital sigue siendo tema de debates enconados y de alegóricas promesas ultramundanas: Inicio y final de la vida, son dos puntas de un mismo hilo que en Bioética implica debate, discusión y toma de posturas.
Hablar de la vida, de su promoción o de su interrupción, no es poca cosa. Ella, es motivo de protesta, posicionamiento ideológico y asunción de leyes y normativas, tanto a favor como en contra.
La discusión acerca de la autonomía y la dignidad del ser humano, el consentimiento libre e informado, la autonomía como base de toda relación médico-paciente, etc., son tópicos que seguirán motivando acalorados debates y planteamientos filosóficos de toda laya.
Sin embargo, se podría advertir, que a pesar de los sinsabores e imponderables que depara el transcurrir vital, sobre todo en Latinoamérica, la vida3, se manifiesta y se reafirma, por un lado, en el alto porcentaje de sujetos corpóreos operatorios que se mantienen fieles a sus prolepsis por decisión propia. Es cierto que la tasa de suicidios es alarmante, no obstante, la vida como tiempo y acción para desenredar nuestros planes, programas y proyectos, sigue siendo una opción válida.
Y vivir implica interactuar con otros sujetos corpóreos operatorios en un determinado espacio. Entonces, debemos necesariamente, por lo que demanda el vivir juntos, hablar de un conjunto de normas impuestas o asumidas para el bien del grupo.
Por ello, al referirnos a la Bioética, debemos tener en cuenta, por un lado, Bios y por otro, Ethos4.
Desde el Centro Paraguayo de Bioética planteamos y defendemos una Bioética operativa, en el sentido de que la disciplina esté abierta al tiempo presente y a sus múltiples urgencias y necesidades. Con capacidad de ajustarse a las problemáticas y necesidades propias de los países y las regiones, al tiempo de obrar en pos de una vida más saludable, más humanizada y más justa. La OMS define la salud como el estado de completo bienestar físico, mental y social y no sólo la ausencia de enfermedades.
Sin embargo, en Latinoamérica la búsqueda del bienestar físico, mental está asociada a la no ausencia de enfermedades. Por ello vale recordar que Salus y salvatio son términos un tanto similares en latín, es probable que el significado de los mismos sea algo así como "estar en condiciones, tener la capacidad de superar un obstáculo". Cuando decirnos salvación, estamos simplemente haciendo referencia a un acto que bien podríamos asociar a la superación de una dificultad en el sentido de que "seguimos vivos".
En la actualidad, el término salud se ha alejado bastante de lo que originariamente significaba; superar una dificultad. Por ello, siguiendo esta acepción antigua, el sujeto corpóreo operatorio que va sorteando obstáculos, es el que puede seguir viviendo.
Antonio Pardo considera que vivir no es simplemente "estar", como está una piedra. Vivir implica una actividad interna del ser vivo que consigue mantener una cierta independencia y diferenciación de su ámbito exterior: el mantenimiento de la homeostasis, característico de los vivientes, es un proceso activo que se realiza contra dificultades que opone el medio.
Sólo un organismo sano está en condiciones de superar dichas dificultades; el organismo enfermo encuentra en el ambiente problemas de difícil superación, que le pueden llevar a fracaso en el mantenimiento de la propia individualidad, es decir, a la muerte, tras la cual, el organismo se confunde progresivamente con el ambiente: se igualan sus temperaturas, se descomponen sus proteínas, se disuelven y homogeneizan sus diversos compartimentos orgánicos y el contenido de éstos con el medio externo, etc. Pero una sociedad enferma también puede matar a un individuo sano.
En ese sentido, consideramos de suma importancia plantear de manera sucinta, a fin de salvaguardar la buena promoción de la disciplina, el origen del término Bioética. Durante mucho tiempo se creyó que la Bioética como disciplina atendía únicamente cuestiones clínicas individuales, que no debía inmiscuirse en temas sociales y que el individuo -sano o enfermo- era simplemente un cliente con derechos. Sin embargo, veremos a continuación, de qué manera el imperativo bioética reza: salvaguardar, cultivar y fortalecer la lucha por la vida.
2. FRITZ JAHR. EL PADRE DE LA BIOÉTICA
Hans Martín Sass5 es un reconocido bioeticista cuyo paso, por el Instituto Kennedy de Ética de la Universidad de Georgetown, ha significado un aporte de trascendental importancia para echar luz en torno al origen de la palabra Bioética.
Sass, como filósofo ha destacado por sus certeros estudios en torno a las ideas de Hegel y de Marx. No obstante, en el campo de la bioética ha trabajado en áreas como la ética de la investigación, la ética clínica y la ética en salud pública.
Su perspectiva siempre ha sido abierta y proclive a la pluralidad e interculturalidad y lo que ello implica en bioética. Sus aportes han sido decisivos para afianzar los conceptos y las categorías como "responsabilidad personal" y "responsabilidad profesional". Además, como bioeticista ha centrado sus reflexiones en la importancia de la "confianza mutua" y la necesidad de hablar de la "ética de la asociación".
Uno de los tantos escritos de Sass, resultó ser un verdadero descubrimiento y demandó un replanteamiento-corrección de la joven historia de la Bioética. Y es que más de tres décadas, los bioeticistas otorgaban el crédito de padre del término al oncólogo estadounidense Van R. Potter. Esta referencia se ha multiplicado en todos los libros, manuales, revistas y tratados de bioética de todo el mundo.
En un artículo6 publicado en el año 2007, Hans-Martin Sass revela que el término, la idea de Bioética se remontaba al año 1927. El pastor protestante Fritz Jahr, profesor en Halle an der Saale, Alemania, había publicado un artículo titulado "Bio-ética: una perspectiva de la relación ética de los seres humanos con los animales y las plantas"7. El contexto histórico en que nace el término es de vital importancia, pues, analizando las condiciones discursivas del momento se puede vislumbrar las razones de Jahr y la intuición de la bioética en una Alemania de entreguerras.8
Según el análisis de Sass, en el artículo de Jahr se puede vislumbrar con detalles una especie de imperativo bioético basado, claro está, en el imperativo categórico de Kant.
Veamos de qué manera Jahr manifiesta en las líneas siguientes, lo mencionado más arriba:
"Si tenemos un corazón sensible hacia los animales, no vamos a negarle nuestra compasión y cuidados a seres humanos que sufren. Aquéllos que poseen un amor lo suficientemente grande para trascender los límites de lo humano, y encuentran la santidad en la criatura más miserable, van a reconocer y apreciar la santidad también en el más pobre de sus hermanos, y no van a reducirla a una clase social, a un grupo de interés, a un partido. Por otro lado, la insensibilidad y crueldad hacia los animales es evidencia de un carácter también cruel que podría tornarse peligroso para el propio ambiente humano"9.
Asimismo, nuestro pensador no cree que nuestras relaciones cotidianas estén basadas en el amor y la compasión, por ello, propugna la responsabilidad y el cuidado como dos virtudes primordiales.
"Desafortunadamente toda nuestra vida y actividades políticas, en los negocios, en la oficina y en el laboratorio, en el taller y en los campos de siembra, no está basada en el amor, sino en la competencia con los otros. Muy a menudo no somos conscientes de esta disputa, siempre y cuando procedamos sin odio y de un modo justo, legal y deseable. Asimismo, como no podemos evitar las disputas con otros seres humanos, no podemos evitar tampoco la lucha por la vida con otros seres vivientes. Sin embargo, no quisiéramos perder de vista, como punto de orientación, el ideal de responsabilidad ni por los primeros y ni por los últimos"10.
Este desvelamiento representa y exige, al mismo tiempo, una resituación del lugar que ocupa la bioética en la tradición filosófica y el contexto que la arropó en el momento de su nacimiento. En ese orden de cosas, el descubrimiento de Sass es un aporte monumental.
Salomé Lima dice que este descubrimiento tiene gran importancia, ya que establece una filiación del concepto de Bioética ligada a la tradición filosófica europea y al debate de entreguerras. Como veremos, a un Zeitgeist diferente y claramente suplementario del imperante en los años '70".
Fritz Jahr siguió publicando temas de Bioética hasta 1934. La tan mentada interdisciplinariedad ya se vislumbraba en sus intuiciones, pues la bioética para él, surgía de una compleja conversación e interrelación entre la ciencia, la filosofía y el arte de su tiempo.
Nombres como Theodor Fechner, Rudof filer, Friedrich Ernst, Daniel Schleiermaeher, Arthur Schopenhauer, Richard Wagner, entre otros, desfilan a la hora de argumentar su propuesta. Sin embargo, el pensador más influyente en esta primera hora de la bioética, sin lugar a dudas fue el mismísimo Kant.
Así, Jahr se sirve del imperativo kantiano y lo reescribe en clave bioética; "imperativo bioético".
Este imperativo bioético debe salvaguardar, cultivar y fortalecer -previo reconocimiento-, la lucha por la vida en sus diferentes formas, en el medio ambiente natural y cultural. Cada ser vivo, es para Jahr, un fin en sí mismo y exige para ellos un trato como tal en la medida de lo posible.
Por otro lado, los escritos de Jahr también daban especial importancia a la compasión como característica primordial de una buena formación profesional. La difusión a través de la prensa, la radio para así llegar al gran público e informar y hacer copartícipe a la ciudadanía de los avances, logros y descubrimientos, fue otro de los temas que Jahr reflexionó.
También, insistió en la absoluta necesidad de potenciar las virtudes como corolario y fuente de toda educación. Para ello revisó los nuevos conocimientos fisiológicos de su tiempo y los desafíos éticos asociados a estos desarrollos.
Jahr, además, fue miembro del movimiento de reforma pedagógica de aquellos años. Producto de sus reflexiones sobre el punto, publicó un provocador artículo titulado: "¿Dictado de actitudes o libertad de pensamiento?". Adelantaba en el emocionado escrito lo que él llama "democratización de la convicción" es decir, el reemplazo del antiguo estilo moralizante por debates que respeten los valores y virtudes individuales, como así también, la interpretación y aplicación de los principios y virtudes tradicionales en el contexto de un entorno pluralista y cambiante. Las primeras siete de sus diez postulados, dicen así:
1. No enseñar una ética subjetiva inflexible y rígida
2. Evitar estrictamente camuflar opiniones preconcebidas bajo el velo de la así llamada objetividad y del mal uso de la enseñanza interactiva.
3. Metodológicamente no es lícito presentar solamente hechos deseables, suprimiendo o negando aquellos que no lo son, o transformándolos a voluntad.
4. Reconocer siempre la diversidad de convicciones y actitudes.
5. Presentar estas convicciones y actitudes diversas, incluyendo siempre sus beneficios y sus errores, que deben ser presentadas de manera justa y sin prejuicios.
6. Presentar una opinión personal debe suponer siempre no imponer obligaciones a los demás, también uno debe recordar presentar los puntos débiles de la propia perspectiva.
7. En lugar de la manipulación tendenciosa de actitudes, se les debe proporcionar a los alumnos todas las oportunidades para desarrollar sus propios pensamientos e ideas, esto es facilitándoles materiales objetivos para que puedan desarrollar más adelante sus propias perspectivas12.
NOTAS
1. El evento fue organizado por el Centro Paraguayo de Bioética. CPB, en fecha 16 de noviembre de 2010, con el apoyo del Centro Cultural de España "Juan de Salazar", la Dirección General de Investigación Científica y Tecnológica de la UNA y la Dirección General de Extensión Universitaria de la UNA.
2. El autor fue invitado a leer una ponencia en el marco del VI Congreso Mundial de Bioética organizado por la SIBI y que tuvo lugar en Gijón (España) del 18 al 21 de mayo de 2009. En la ocasión se trataron los siguientes temas: Hambre y pobreza; Biotecnología; Consentimiento informado.
3. Según el Informe de Desarrollo Humano 2010 (IDH), Paraguay ocupa puesto 96 en índice de desarrollo humano, en el último lugar en la región y por debajo del promedio de América Latina y el Caribe.
4. Del Ethos deriva ética y etología.
5. En la actualidad es profesor en la Universidad del Ruhr Bochum de Alemania.
6. Véase; Sass, Hans-Martin. Fritz Jahr's bioethischer Imperativ. 80 Jahre Bioethick in Deutschland von 1927 bis 2007. Bochum: Zentrum für medizinische Ethik, Medizinethische Materialien Heft 175
7. Artículo original: Jahr, Fritz. (1927) Bio-Ethik: Eine Umschau über die ethischen Beziehungen des Menschen zu Tier und Pflanze. Kosmos: Handweiser für Naturfreunde 24 (1): 2-4
8. Véase: Montesano, Haydée. El debate sobre el término "bioética", analizado en un contexto histórico y discursivo. En Bioética y Biopolítica. Volumen 5. Número 1. Setiembre 2009. Pp. 21-26.
9. Jahr, Fritz. (1928b) Tierschutz and Ethik in ihren Beziehungen zueinander. Ethik: Sexualund Gesellschaftsethik: Organ des "Ethikbundes" 4 (6/7): 100-102. Citado por Salomé Lima, Natacha. "Fritz Jahr y el Zeitgeist de la bioética". En: Aesthethika. International Journal on Subjectivity, Politics and the Arts. Vol. 5 (1), Setiembre 2009, p. 5.
10. Salomé Lima, Natacha. "Fritz Jahr y el Zeitgeist de la bioética" En Aesthethika. International Journal on Subjectivity, Politics and the Arts. Vol. 5, (1), Septiembre 2009, P. 7.
11. Ibíd. Véase también: Goldim, José Roberto. "Revisiting the Beginning of Bioethics: The Contribution of Fritz Jahr (1927)" En Perspectives in Biology and Medicine 52 (2009), pp. 377-380. Lolas, F. (2008). "Bioethics and animal research: A personal perspective and a note on the contribution of Fritz Jahr". En Biot. Res., Santiago, 41(1),119-123. Sass, Hans-Martin: (2008) "Fritz Jahr's 1927 Concept of Bioethics". En Kennedy Institute of Ethics Journal Vol. 17, No. 4, 279-295. Lolas F. "Fritz Jahr, el «imperativo bioético» y el origen de la palabra «bioética»". En Boletín «Bioética Informa» 2008; 45. "Lolas F. El «imperativo bioético» de Fritz Jahr y la neobioética estadounidense". En JANO (Barcelona) 2008; 1710:1716.
12. Jahr, Fritz (1930). Gesinnungsdiktatur oder Gedankenfreiheit? Gedanken über eine liberale Gestaltung des Gesinnungsunterrichts. Die neue Erziehung: Monatsschrift für entschiedene Schulreform und freiheitliche Schulpolitik.12: 200-202. Citado por Salomé Lima, Natacha, p. 8-9.
De la mano de Hans-Martín Sass, hoy, Europa ocupa un lugar primordial y fundamental en la historia de la bioética.
La recuperación de los escritos de Jahr, sitúan a Europa como matriz primera de las reflexiones bioéticas y relega a los EE.UU. a un segundo plano en cuanto a la paternidad del término. Si Fritz Jahr es el padre de la Bioética, Van R. Potter es nada más y nada menos, el compadre.
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