Portal Guaraní - RELIGIÓN DE LAS TRIBUS DEL CHACO. Por ALFRED METRAUX - Compilación de Mitos y Leyendas del Paraguay - Bibliografía Recomendada - FOLKLORE, TRADICIONES, MITOS Y LEYENDAS DEL PARAGUAY

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Compilación de Mitos y Leyendas del Paraguay - Bibliografía Recomendada

RELIGIÓN DE LAS TRIBUS DEL CHACO. Por ALFRED METRAUX

RELIGIÓN DE LAS TRIBUS DEL CHACO

ETNOGRAFÍA DEL CHACO. Por ALFRED METRAUX

Edición, exordio, revisión y notas a cargo de MIGUEL CHASE-SARDI

Seres sobrenaturales. Los misioneros han fracasado siempre en encontrar el concepto del Ser Supremo en la religión de los indios del Chaco. Peritnalik, Asin y el pájaro Carancho (Polyborus plancus) son héroes culturales míticos, pero por cierto no deidades. El escarabajo que, según los Lengua, hizo el Universo y lo pobló con espíritus y el hombre, permanece en un plano superior a su creación y no se invoca nunca. El único carácter mitológico que se aproxima al Dios Supremo, es Eschewuarha, de los Chamacoco. Es la madre de innumerables espíritus (guarã); ella lo [351] domina todo y cuida que el Sol no queme a la Tierra, y que la humanidad tenga agua suficiente. Espera que los hombres le canten todas las noches, y castiga a quienes son remisos en el cumplimiento de este deber.

Algunas tribus del Chaco personifican a los cuerpos celestes o fenómenos naturales, y los consideran amistosos o peligrosos, pero no existe prueba de habérseles rendido culto regular. Los Abipón y Mocoví se referían a las Pléyades como si la galaxia fuera un ser animado, y la llamaban "nuestro abuelo". Atribuían la desaparición anual de las estrellas a enfermedad, y se regocijaban cuando aquéllas retornaban. Hasta las felicitaban, como si fueran seres humanos, pero la celebración que seguía a su aparición sobre el horizonte no puede interpretarse como un culto astral formal. Prado (1839, 35) dice expresamente que los Mbayá festejaban la aparición de las Pléyades no porque los consideraban como una deidad, sino solamente porque anunciaban la época de los frutos del mbocayá. Los Payagua (55) y los Tereno consideraban el retorno de las Pléyades como una señal para la realización de ritos mágicos y varias festividades. Cuando la luna nueva alumbraba en el cielo, los Mbayá, los Toba y los Mocoví exteriorizaban grandes muestras de contento, que erróneamente se han interpretado como expresiones de un culto lunar. Los Mocoví, no obstante, pedían a la luna nueva fuerza física y los hombres jóvenes manipulaban sus narices, para darles mejor forma. Los Mbayá también saludaban a la estrella de la mañana, diciendo "aquí viene nuestro señor", una expresión carente de todo significado profundo. Los chamanes Mataco hablan del Sol como de un hombre sabio a quien gustan consultar, a pesar de lo peligroso de tal proceder. Los Tumerehã creen que el Sol es un demonio poderoso que envía enfermedades y selecciona a aquellos de quienes desea se conviertan en chamanes.

Los Mataco atribuyen la menstruación a las misteriosas relaciones de la joven con la Luna. Las muchachas Lengua piden esposo al rayo. En los mitos Pilagá, el arco iris secuestra a los niños y mata a la gente, moviendo su lengua alrededor de su cabeza. El rayo es una pequeña mujer u hombre peludo, que necesita humo para volver al cielo (Toba, Pilagá). Los Abipón y los Lengua contemplaban a los vientos arremolinados como manifestación de un espíritu. Los primeros arrojaban cenizas, los segundos palos, para espantarlos. Los Mataco también personifican al Gran Fuego que arde al final de la sierra.

Las epidemias se creen causadas por lo general por demonios. El demonio de la viruela vive en los cerros, y tiene el rostro cubierto de picaduras de viruela (Mataco). Los Lengua temen extremadamente al demonio blanco de los pantanos o lagunas, que supuestamente flota sobre las aguas.

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Las selvas y ríos están poblados por demonios especiales (los seres acuáticos de los Pilagá); sus encuentros con los humanos se relatan en muchos cuentos. Los demonios selváticos (guarã) de los Tumerehã se parecen a perros, rasgo que han heredado de su padre, un perro mitológico que se unió a una mujer.

Algunos animales tienen un Señor, un espíritu que evita su exterminio por parte de los cazadores. Por ejemplo, el Señor de los Peces se torna airado, según los Pilagá, cuando se sacan pescados y se dejan podrir.

Además de estos demonios, el mundo de los indios está lleno de espíritus impersonales, que son o duendes o fantasmas. Se ha dicho que todo objeto o animal que inspira temor o espanto en un indio chaqueño, es el receptáculo de un espíritu maligno. Esta creencia está basada en una interpretación arbitraria antes que en declaraciones de los nativos mismos. En Toba, "payak" significa espíritu, pero la palabra se aplica como un adjetivo a todo tipo de fenómenos o animales que son extraños, misteriosos, sobrenaturales o raros, y no implica necesariamente que el objeto o ser payak esté poseído en realidad por un espíritu. Así, los torbellinos, escarabajos y los objetos que un chamán extrae del cuerpo de un paciente, son todos payak.

Los Mataco distinguen entre el husek, que es el alma de una persona, y el úhat, o fantasma. Las almas de los muertos son muy temidas, pero no más que los espíritus, tales como los Habitantes de la Tierra y el welan, que habita en los árboles, especialmente en los grandes samuhú. Entre los Mataco-Nocten de Bolivia, el término aitax parece haber tenido el mismo significado que payak en Toba, si la definición de Karsten (1932, 119) es correcta.

Los indios chaqueños no viven en realidad en temor constante de los espíritus que algunos autores han señalado. Los indios admiten que los espíritus y fantasmas son especialmente molestos por la noche, y siempre están prontos a interpretar cualquier ruido extraño como evidencia de la presencia de un espíritu; durante el día, empero, muestran poca preocupación, a no ser que algo supera vigorosamente la interferencia sobrenatural. Por encima de todo, los espíritus traen enfermedades. Toda comunidad en la cual se ha producido un fallecimiento está expuesta al ataque por parte del fantasma del difunto. Un cazador debe tener precauciones para evitar la venganza de los espíritus de los animales cazados. Por este motivo, un hombre que ha atrapado un pájaro, lo despluma en el cuello y esparce las plumas sobre el camino, esperando que mientras el espíritu del ave recoge las plumas, él pueda llegar sin dificultades a su hogar.

Los Lengua creen en un espíritu, llamado Hakumyi, que de vez en cuando ayuda a los hombres en sus tareas agrícolas. También mencionan otro espíritu inofensivo pero proclive al hurto.

Un espíritu solamente se considera benigno cuando está al servicio de un chamán o de un hombre quepa tenido una visión. Únicamente una persona que ha establecido contacto personal con un espíritu puede confiar en su ayuda. Un Toba enfermo puede decir a su espíritu familiar o guardián "No dejes que el mal siga [353] acosándome, ya he sufrído mucho" (Karsten, 1932, 172), pero no hay pruebas de que otras tribus oraban a los espíritus. Por otra parte, el tratamiento mágico de las enfermedades entre los Toba y los Mataco siempre incluye un ofrecimiento simulado al espíritu o al demonio que ha causado la afección. Se apila todo tipo de objetos valiosos y se los ofrece al espíritu, en la convicción de que se contentará con la esencia inmaterial de los mismos.

Ritual. El ritual mágico de los indios del Chaco sigue, por regla general, patrones muy simples. La mayor parte de sus ceremonias tienen un carácter coercitivo, y tienen por objeto o neutralizar algún poder maléfico o bien influenciar en forma directa a la naturaleza o al hombre. Este gran poder se atribuye al canturreo y al sonido de la matraca de calabaza que acompaña a aquél; la mayor parte de los ritos mágicos del Chaco consiste en la repetición monótona de un tema melódico con palabras o sílabas sin sentido. Solo en muy raras ocasiones la conjuración incluye una breve frase, generalmente una petición de que el mal se aleje. El cantor habitualmente comienza con un murmullo que gradualmente se eleva y luego cae a un tono bajo. El indio de la zona del Pilcomayo canta y agita su matraca (ilustr. 72, centro) en muchas ocasiones: para mantener a distancia a los espíritus malignos, al despertarse de una pesadilla, al amenazar un peligro por la noche, para ganarse los favores de una joven, para dar buena suerte a las mujeres que recolectan frutas, para asegurar buena caza o pesca y para ayudar a la fermentación de la cerveza de algarrobo. Cuando un grupo de hombres Pilagá se dispone a emprender un viaje, las ancianas saltan alrededor de ellos levantando los brazos y cantando una especie de bendición. Entre los antiguos Abipón, uno de los principales deberes de las chamanes era el de cantar y danzar en cualquier circunstancia sagrada.

El batir un tambor, a pesar de ser menos común, tiene el mismo poder ritual que el sonido de la matraca de calabaza. Los Mataco baten el tambor para acelerar la madurez de las vainas de algarrobo y para ayudar a las jóvenes en el período crítico de su primera menstruación. Los espíritus son fácilmente ahuyentados por el sonido de las pezuñas del venado o cascabeles que los chamanes y sus asistentes se sujetan a los tobillos y a la cintura cuando curan a un enfermo expulsando al intruso sobrenatural. Se atribuye poder mágico especial a las matracas hechas de una variedad peculiar de calabaza, llena de escarabajos sagrados. Los pitos redondos de madera y los de hueso en forma de flauta también tienen usos mágicos. Se dice de los chamanes Toba que hacen girar una especie de zumbador, a fin de atraer la lluvia (Rydén, 1933).

Muchas danzas chaqueñas tienen un valor ceremonial definido. Así, al final de la época seca, las mujeres Toba, dirigidas por un chamán, danzan y se arrojan al suelo como atacadas de un súbito mal. Los chamanes simulan curarlas, mientras otros danzarines giran alrededor de ellos, golpeando el suelo con los pies, aullando y agitando las matracas. Esta danza es para asegurar la salud de las mujeres durante el verano. La danza del jaguar de los Toba es para proteger a las mujeres de los ataques de dicho animal. [354] Los muchachos y las jóvenes danzan en círculo, cada uno de los primeros enlazando las caderas de la joven frente a él con una tela. La chica cae al suelo cuando un chamán, haciendo el papel de un jaguar, simula succionarla y jadear sobre ella (Karsten, 1932, 150). Cuando una joven adquiere la mayoría de edad, (Mataco, Ashluslay, Lengua), las jóvenes y los muchachos ejecutan una danza ritual para dramatizar los ataques de los espíritus y su derrota final.

Cantando y danzando hasta el agotamiento, los Toba tratan de acelerar la madurez del chañar. Los Choroti danzan alrededor de un pescado, confiando en que la ceremonia hará que haya abundante pesca en un lugar determinado.

Figuras de danza en la cura de enfermedades: Mientras el chamán Mataco o Toba murmura encantamientos sobre un paciente, sus asistentes ornados con cinturones con cascabeles y ajorcas de pezuñas de venado ejecutan una suerte de marcha rítmica, semisaltarina. La danza, según los Mataco, espanta al demonio o lo fatiga, ya que se siente obligado a participar en la danza.

Cuando cae la lluvia sin truenos -una señal que los espíritus están de buen talante- los Chamacoco se visten con sus mejores galas, con cascabeles sujetos a manos y pies, y se lanzan a demostraciones de desenfrenado regocijo. Se arrojan al suelo y se juegan bromas entre sí.

Ritos colectivos. Cuando una comunidad se ve amenazada, todo el mundo puede tomar parte en una ceremonia con el objeto de defenderse del peligro inminente. Cuando una banda Mataco teme una epidemia, simbólicamente lucha contra los espíritus o demonios de la enfermedad. Ambos sexos, luciendo vinchas rojas emplumadas, collares y chalecos rojos, forman una fila detrás de una línea de flechas clavadas en el suelo (ilustr. 72, arriba). Comienzan la contraofensiva con cantos mágicos, acompañamiento de matracas. A intervalos, los chamanes toman una aspiración de polvo de hatax (cebil, Piptadenia macrocarpa) a fin de llegar a un ligero estado de trance, cuando sus almas liberadas sube hacia el cielo en forma de aves, para desafiar a los espíritus hostiles. Luego todos amenazan a los enemigos invisibles con matracas y manojos de plumas, marchan contra ellos y los pisotean como para aplastarlos. La ceremonia concluye con una desinfección general: los participantes soplan unos sobre otros, agitan sus matracas, cada uno sobre el cuerpo del otro, y se limpian con manojos de plumas. Es posible que se invite a las almas de los chamanes muertos a tomar parte en la ceremonia, y se echa al suelo un poco de polvo de cebil para ellos.

Cuando sopla un fuerte viento sur, los Lengua agitan sus mantas esperando echar la enfermedad al viento, un rito que también practicaban los Mbayá y las tribus patagónicas.

Objetos, talismanes y amuletos ceremoniales. Los Lengua, consideran las vinchas rojas con flecos de plumas como protección contra los espíritus maléficos, especialmente los demonios acuáticos, Cuando un Mataco debe tratar con el mundo sobrenatural, también se coloca una vincha roja y, si es posible, también una camisa tejida de lana roja. Cruces de hilo insertas en las vinchas espantan a los enemigos [355], invisibles. Todo aquel que toma parte en un rito o el que debe enfrentar un peligro, se pinta el rostro con dibujos negros o rojos para asegurarse impunidad. Todos los indios del Chaco usan talismanes de caza. Los Toba usan alrededor de la cintura una bolsa alargada hecha de cuello de ñandú, que contiene diversas plantas o despojo de animales, de los cuales esperan les traigan caza abundante. Los Lengua usan imágenes de cera que deben traer buena suerte. Los Mataco y los otros indios del Pilcomayo usualmente llevan al cuello uno o más bolsos con plantas medicinales. Los hombres Mocoví sujetaban pezuñas de venado a las muñecas y tobillos, a fin de convertirse en veloces corredores (Bauke, 1870, 120).

Los muchachos y chicas usan talismanes y amuletos que garantizan el éxito en sus relaciones amorosas (ver Arnott, 1935, 294-6).

En la mayor parte de las tribus chaqueñas, si un hombre dedicado a una tarea pesada se siente fatigado, se extrae sangre de sus extremidades clavándose agujas hechas de hueso de ñandú o jaguar. Los indios de habla Guaicurú conceden suma importancia a estas prácticas, y hasta alientan a los niños pequeños a clavarse. Durante las parrandas, los Abipón se punzaban el pecho, brazos y lengua con un manojo de espinas, o con los huesos agudos de un lomo de yacaré, con gran pérdida de sangre. En ocasiones similares, los hombres Payaguá se hacían perforar la piel por los chamanes, con leznas de madera o dardos de raya. Algunos indios, como los Abipón, se herían el pene y dejaban que la sangre cayera en un agujero en el suelo. Guerreros famosos se perforaban voluntariamente la lengua con una lezna de madera (Aguirre, 1911, 367).

Los Abipón y los Mocoví creían en la gran virtud de los dientes de yacaré para curar las mordeduras de serpiente, si se aplicaban a la herida o se llevaban al cuello.

Ómenes y sueños. Los indios del Chaco prestan estrecha atención a algunos fenómenos naturales, que interpretan como presagios u ómenes. Los Mocoví atribuían significado ominoso al grito de un pájaro, que supuestamente decía "Huye porque si no serás tragado por la tierra", y a la llamada de la garza. Los Toba no gustan que ciertos pájaros negros se posen sobre sus chozas. Cuando una banda de estas aves pasa cerca del poblado, los indios hacen ruidos para espantarla.

Cuando una partida de guerra tropieza con un gato salvaje o un jaguar que está escarbando la tierra, los guerreros prefieren retornar al hogar. Si presencian un combate entre dos pájaros yulo, observan cuidadosamente la dirección en la cual vuela el derrotado, y creen estar seguros de vencer si se dirige hacia el enemigo.

Un cometa es considerado como presagio de una epidemia; un meteoro anuncia la muerte de un brujo (ver Grubb, 1914, 124).

"Los sueños desempeñan un papel muy importante en la vida de un indio, y hasta cierto punto rigen muchos de sus actos". Esta manifestación por parte del misionero Grubb (1913, 127) ha sido confirmada por observaciones efectuadas en varias tribus del Chaco (Toba Mataco [356] Ashluslay y otros). Los Lengua explican que durante el sueño, el alma abandona el cuerpo y pasa muchas aventuras que a menudo se consideran como reales. Los actos de una persona, vistos en un sueño, se consideran a menudo como expresión de sus intenciones reales, y el sujeto actúa de acuerdo a dicho sueño.

Fiestas religiosas. Las tribus del Bermejo -Paisan, Atalala, y probablemente los Mataco- celebraban ceremonias que los ponían, simbólicamente, en contacto directo con el mundo sobrenatural. Tales fiestas contenían un elemento dramático que parece estar ausente de la vida religiosa de los actuales indios de la misma región, y pueden o haberse desvanecido o escapado a la atención de los observadores, recientes. Existe, en un texto del jesuita Camaño y Bazán (1931), un relato detallado de uno de estos "misterios".

Los Vilela clavaban en el suelo 10 ó 12 postes decorados con dibujos pintados. Los chamanes reunidos designaban a un hombre joven para personificar al dios llamado Gos (en Vilela "espíritu") y designaban a una joven para desempeñar el papel de la esposa del dios, y a un grupo de muchachos como sus servidores. Cerca de los postes se erigían dos chozas, en las cuales el espíritu y su séquito se alojaba antes y durante las ceremonias. En el día fijado, la juventud del poblado, cubierta de plumas y embadurnada de pintura, llegaba hasta el sitio sagrado llevando jarras de cerveza. Danzaban y dirigían oraciones al espíritu pidiendo lluvia e implorando su protección contra epidemias, después de lo cual Gos, con su esposa y sirvientes, emergía de una cueva donde se habían ocultado el día anterior. El muchacho que personificaba el dios lucía una gran caperuza cónica de paja, provista de "cuernos", y escondía todo el cuerpo bajo pieles y manojos de paja. Su esposa estaba desnuda con excepción de un delantal de red, y sus seguidores solo vestían cinturones de plumas. Todos ellos ocultaban sus rostros detrás de pequeños palillos pintados. La pareja divina y su séquito danzaban alrededor de los postes, gritando, gesticulando y golpeando los postes con palos pintados. Después de un rato, se retiraban a su choza. Al mediodía y al anochecer de los días subsiguientes repetían estos ritos.

El mismo patrón ritual era seguido en otras ocasiones más festivas. Personas jóvenes, luciendo adornos de plumas en la cabeza, brazaletes, cinturones y ajorcas danzaban alrededor de un quebracho blanco o un guayacán, silbando y aullando. Una joven desnuda acompañaba a los danzarines. Durante otras ceremonias, jóvenes de ambos sexos corrían por el poblado llevando palos adornados con plumas (56).

El padre Renedi, quien conocía bien a los Mataco del río Bermejo, habla de que aquellos celebraban una fiesta durante la cual el "diablo" [357] venía del monte donde se había estado ocultando, y bailaba con la gente, divirtiéndolos con sus saltos y gestos. De súbito, todos se detenían mientras que el personificador de la deidad pronunciaba profecías acerca de la próxima cosecha, la abundancia de cacería y enfermedades inminentes, y contestaba a las personas que le hacían consultas sobre su futuro (Lafone-Quevedo, 1896 a, 17:348) (57).

La aparición de las Pléyades sobre el horizonte, en abril o mayo, señal del nuevo año, producía gran regocijo entre las tribus de origen Guaicurú y los Guaná, que se hallaban bajo su directa influencia. Los Abipón felicitaban a la galaxia como si fuera un ser humano. Bebían chicha y una chamán danzaba al son de trompetas, mientras los espectadores aullaban, golpeándose la boca con las palmas. Durante la ceremonia, la chamán confería velocidad a los guerreros, tocándoles los muslos con su matraca. Esta fiesta coincidiría a menudo con la iniciación formal de chamanes masculinos y femeninos.

La fiesta de las Pléyades, uno de los mayores eventos religiosos del año, era en todo poblado Mbayá la oportunidad propicia para sacar las cubiertas de esteras de las chozas, batiéndolas con garrotes para ahuyentar toda influencia maligna que pudiera haberse anidado en aquellas. Esta desinfección general, que recuerda vigorosamente a la expulsión del Gualichu entre los Araucanos y los Patagones, era para prevenir epidemias y desastres durante el año venidero (Sánchez Labrador, 1910-17, I. 13).

La vida ceremonial de los Tereno, y probablemente de los Guaná; también era particularmente intensa al inicio del año nuevo. Es difícil determinar si estos indios adoptaron los ritos Mbayá y añadieron unos pocos elementos tradicionales propios, o si las ceremonias ya existentes en su propia cultura anterior correspondían a la fiesta de las Pléyades de los Mbayá.

Durante los tres meses previos a la aparición de las Pléyades, todos los chamanes Tereno de un poblado cantaban y agitaban sus matracas frente a sus chozas cada noche. Un chamán, a quien sus colegas designaban maestro de ceremonias, instruía a los pobladores a prepararse para la próxima fiesta. Uno de los primeros ritos del festival era un ataque simulado contra la choza del cacique por parte de un viejo chamán, quien, armado de un cuerno, y con el rostro velado por una red, personificaba un espíritu. El cacique le obsequiaba a él y a sus colegas con un toro. Luego, un anciano señalando con una lanza los cuatro extremos de la tierra, anunciaba: "Soy el abuelo de los caciques del Este, del Oeste, del Norte y del Sur". [358] Enumeraba así mismo los hombres importantes que vivían en cada dirección. A continuación elevaba la vista hacia las Pléyades y les solicitaba lluvia para los campos y protección contra las guerras, enfermedades, mordeduras de serpientes y otros males. Oraba por espacio de una hora y concluía con un grito, a continuación de lo cual la banda entera saltaba, gritaba y hacía todo el ruido posible, hasta con armas de fuego. En medio del tumulto, el anciano retornaba a su vivienda (Rhode, 1885, 409). A estos actos seguían las competencias deportivas, especialmente el box. El clímax de la celebración era la Danza del Vestido de Plumas de Ñandú. Los miembros de la moiety malvada, que no había producido más que molestias, rompiendo recipientes y destruyendo todo lo que podía, era finalmente desafiada por los integrantes de la moiety buena, que se presentaba en atuendo de guerra, cada hombre sosteniendo un palo pintado. Luego, por espacio de todo un día, cada moiety danzaba en fila una frente a la otra, y alternadamente lanzaba y paraba golpes a sus oponentes con sus palos.

La religión de las tribus Arawak del Sur, que vivían en la zona Norte del Chaco (Mojo, Paressí, Paumari), se caracterizaba por ceremonias en las cuales hombres enmascarados, personificando espíritus, aterrorizaban a las mujeres y exigían de ellas un tributo en alimentos o bebidas. Ciertos aspectos de las fiestas Tereno eran remanentes de estas ceremonias antiguas, a pesar de que pueden haber degenerado en meras diversiones con escaso significado ritual. Ocultos en algún lugar apartado, los hombres se pintaban para encubrir su identidad, y simulaban atacar el poblado. Las mujeres, en lugar de huir, se defendían en una batalla simulada. Un hombre, pintado de rojo y negro, con plumas en la cabeza y cubierto de ramas, llegaba hasta la plaza del poblado, donde divertía a los espectadores con sus ocurrencias. Los hombres también construían una casa provisoria en la plaza, que era tabú para las mujeres. Allí se disfrazaban con plumas de ñandú y pinturas faciales; luego, por espacio de varios días, danzaban por horas alrededor de la casa de los hombres (Rhode, 1885, 409).

Los antiguos Mbayá tenían una fiesta similar, pero la persona enmascarada era una robusta joven con la cara pintada de carbón y cubierta de ramas. Un grupo de muchachos desnudos la rodeaba y, a pesar de la oposición de las demás jóvenes del poblado, trataban de despojarla de su vestimenta de follaje. Cuando lo lograban, la llevaban hasta el río para lavarle la cara. Estos juegos se desarrollaban en honor de los caciques, quienes al final aparecían enmascarados con ramas.

La fiesta Anapsönrro de los Chamacoco. Esta fiesta se celebra al final de la iniciación, donde se enseña al joven la suma de conocimientos de la banda, y se le descubre que los espíritus que tanto le habían atemorizado, eran solo hombres enmascarados.

Tan pronto como se fija la fecha de la fiesta, los hombres abren un claro circular en el monte, de unos 138 m. de diámetro, hasta el cual se llega por un estrecho y sinuoso sendero. Frente al [359] sendero, un camino de unos 2,5 a 3,5 m. de ancho se adentra por breve trecho en la espesura. Un alto árbol, rodeado de arbustos, se alza en el centro de la plaza. Por espacio de 5 a 6 días, la fiesta es anunciada por la estridente y distante voz de un espíritu, que se escucha en el poblado al anochecer. A la primera noche, sólo el chamán contesta al llamado; a la noche siguiente, más y más personas cantan y agitan sus matracas a fin de invocar al misterioso visitante. Al séptimo u octavo día, los hombres van a la pista de baile, y colocan un centinela en el sendero. Las mujeres van hasta cierta distancia del poblado y se sientan bajo la custodia de muchachos jóvenes no iniciados, que impiden que aquéllas se adentren en el monte. Todas las mujeres saben que la excesiva curiosidad puede ser fatal.

En la pista de baile, los hombres se ubican de pie cerca de grandes fogatas, donde cantan y agitan sus matracas. El corredor más veloz circunda el árbol central, seguido por dos hombres que hacen sonar pitos de los que se dice que están confeccionados de huesos de mujer. Una fila de hombres, jóvenes y más viejos, los sigue. Cada vez que un corredor exhausto se detiene para descansar, los espectadores se burlan de él. Los tocadores de pito son relevados sin interrupción en el ritmo alternado del sonido. Súbitamente, suena a la distancia la llamada de un espíritu. Todo el mundo se acuclilla junto al fuego, excepto los primeros tres corredores y un chamán, quien comienza un canto. La segunda llamada, del espíritu es recibida con gritos, y un hombre que sostiene una antorcha corre velozmente alrededor del árbol, en dirección opuesta a la de los tres corredores.

Esta desenfrenada carrera alrededor del árbol alterna con las llamadas del espíritu durante ésta y 3 o 4 noches subsiguientes. A la cuarta o quinta noche, todos se pintan de rojo, con rayas blancas sobre el pecho. Los hombres ancianos comen las mejores piezas de un armadillo y pasan el resto a los más jóvenes. Durante un silencio general, se oye la voz del espíritu y se saluda con gritos de alegría. El cacique conversa con el espíritu, que entonces se reconoce como mensajero del Gran Anapsönrro, y envía por intermedio de él una invitación formal a todos los Anapsönrro para bailar en el poblado. El espíritu se retira, y su voz se va apagando gradualmente. Los hombres danzan y cantan alegremente, mientras los corredores continúan su carrera alrededor del árbol.

Al día siguiente, los Anapsönrro aparecen formalmente en la plaza del poblado. Sus personificadores se han cubierto la cabeza con ajustadas bolsas de red, y se han arrollado hamacas alrededor del cuerpo; se encuentran profusamente ornados con plumas, y las partes expuestas de su cuerpo están pintadas de rojo, negro y blanco. De súbito, gritando, corriendo y saltando como locos, los Anapsönrro se abalanzan sobre la toldería, donde comienzan la danza, siempre entre gritos. Las mujeres se esconden detrás de una pared de esteras, mosquiteros y trapos, donde permanecen en silencio con las espaldas vueltas hacia el sitio del baile. Sabiendo que una mirada ocasionará la muerte, ninguna osa mirar. Algunas hasta aprietan el [360] rostro contra el suelo. Se cree que si las mujeres alguna vez llegarán a descubrir que los espíritus son en realidad seres humanos, la entera tribu desaparecería (ver Métraux, 1943).

En algunas bandas, la fiesta del Anapsönrro ha perdido mucho de su carácter sagrado. Entre los Tumerehã, una subtribu Chamacoco, es meramente una danza de payasos, que canturrean y hacen contorsiones. Al último día se quitan las máscaras abiertamente y se pintan de rojo la cara.