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GÉRARD GÓMEZ


  ENTRE LAS BELLAS PALABRAS Y LAS PALABRAS SAGRADAS - Por GÉRARD GÓMEZ - Año 2006


ENTRE LAS BELLAS PALABRAS Y LAS PALABRAS SAGRADAS - Por GÉRARD GÓMEZ - Año 2006

ENTRE LAS BELLAS PALABRAS Y LAS PALABRAS SAGRADAS

EL SINCRETISMO LINGÜÍSTICO-RELIGIOSO

EN LAS REDUCCIONES JESUÍTICAS DEL PARAGUAY

Por GÉRARD GÓMEZ

 

Editorial Servilibro,

www.servilibro.com.py

Asunción-Paraguay, 2006

Dirección editorial: Vidalia Sánchez

 Diseño de tapa y diagramación de interior:

Bertha Jerusewich

 

ILUSTRACIÓN DE TAPA: Página del libro titulado: “De la diferencia entre lo temporal y lo eterno” del Padre Iván Eusebio Nieremberg, traducida al guaraní por el Padre José Serrano e ilustrada por Juan Yaparí, destacado artista guaraní.

 

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Los guaraníes eran "teólogos de la selva" y por eso fácilmente se volvieron "teólogos de las iglesias". Los jesuitas impusieron a los indígenas una logística cotidiana y, sobre tollo, una religión que iba en la misma dirección que la suya, juntos en el mismo camino, hacia el misma sueño. "Bellas Palabras" o "Palabras Sagradas", la meta siempre fue la misma: las palabras debían conceptualizar una misma realidad, la de la felicidad eterna, la de un Paraíso donde la tierra no conoce el mal. El europeo y el autóctono negaron la vida actual para centrarse en la próxima. Esta negación del presente - materializada por la palabra, el baile y el canto - resultó ser, al fin y al cabo, el punto de fusión entre ellos, permitiendo así un grado de integración sin precedente. Los misioneros de la Compañía de Jesús propusieron a los guaraníes la posibilidad casi incondicional de la llegada a la Tierra sin mal por la sola prueba de la muerte y les convencieron de que, de algún modo, por su trabajo, contribuían a la creación de dicho reino en esta tierra. Los indígenas vivieron pues la imposición de un sistema opresivo y ambiguo pero supieron adaptarse en reacción al mismo. Consiguieron además impedir la muerte identitaria que suponía el sistema de evangelización y se nutrieron del misma para enriquecer su propia cultura, lo que significa que la identidad vernácula no padeció una destrucción sino una mutación originada por el propio elemento autóctono.

 

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ÍNDICE

PRÓLOGO

*1* ENTRE ESPECIFICIDAD GUARANÍTICA E INSPIRACIÓN JESUÍTICA

Capítulo Primero: Evolución del mundo guaraníy proceso aculturativo

1- Conceptualización del individuo americano      

2- La sociedad guaraní

3- El proceso de aculturación

3.1 Etapa de exploración

3.2 Etapa de transición

3.2.1 Imposición del sistema encomendero

3.2.2 Polémica entre Juan Ginés de Sepúlveday Bartolomé de Las Casas

Capítulo Segundo : La Compañíade Jesús.Una orden de excelencia

1- La salida al escenario de unnuevo actor: el misionero

2- Ignacio de Loyola. Del reformismo a la ratio

3- Bases de la iluminación jesuítica

3.1    La Compañíade Jesús frentea la figura pontifical

3.2 Los jesuitas : defensores del elemento autóctono  

4. Rasgos distintivos de las Reducciones

4.1 Definición, urbanización y situación geográfica

4.2 Estructura y organización

*2* LAS REDUCCIONES JESUÍTICAS. UN EXPERIMENTO MISIONERO QUE INCOMODA

Capítulo Primero: La ascendencia de la literatura europea y postura de la Corona hispana

1. Reconocimiento de la tarea misional

2. Una admiración ambivalente

3. ¿Una concepción utópica o una realización efectiva?

4. La experiencia jesuita estorba

Capítulo Segundo : Entre rol militar, influencia económica y paternalismo

1. El poder militar jesuítico. Configuración y atributos

2. La explotación económica comunitaria de las Reducciones

3. La influencia del pensamiento griego

4. Afirmación de la especificidad jesuítica

*3* ENTRE LAS "BELLAS PALABRAS" Y LAS "PALABRAS SAGRADAS". EL SINCRETISMO LINGÜÍSTICO-RELIGIOSO EN LAS REDUCCIONES JESUÍTICAS DEL PARAGUAY

Capítulo Primero: La cosmogonía vernácula y ascendencia de la lengua guaraní

1. Ñamandú y la fundación del universo

2. El yvy mara eÿ y el politeísmo autóctono

3. La Palabra Luminosa. Descubrimiento y encanto

4. Entre el jesuita y el Karaí: el culto de la palabra religiosa

Capítulo Segundo: La postura del jesuita frente a la cosmogonía guaraní

1. La catequesis o la coerción de una cadencia cotidiana

2. Toma de conciencia de la religiosidad vernácula

2.1 La ausencia de ídolos y de sacrificios

2.2 La expresión divina a través del canto y la danza 

3.  Compenetración con el Paí Zumé y confrontación definitiva con los Kara-i

4. El empeño en comunicar la fe. El mesianismo temporal

Capítulo Tercero: Dos conceptos en total simbiosis. Definición de una sola teogonía

1. Si la forma cambia, el contenido es el mismo

2. Una ascesis continua hacia un ser Todopoderoso

3. Una visión mística

3.1 La fuerza de las imágenes

3.2 Surgimiento de un nuevo espacio religioso

4. Entre sublevación y aprobación

Capítulo Cuarto: La caída repentina de la orden y la herencia del sistema reduccional

1- Del "Tratado de Tordesillas" al "Tratado de Madrid"

2- El rol de Carlos III, el sistema regalista y la expulsión de los jesuitas

3- La experiencia reduccional ¿un éxito o un fracaso?

4- La evolución del guaraní después de la partida de los jesuitas      

EPÍLOGO

BIBLIOGRAFÍA

CRONOLOGÍA


 

PRÓLOGO

Cuando llegaron los españoles a América, el territorio ocupado por los indios guaraníes en el continente era inmenso y no se podía hablar de una realidad vernácula uniforme sino de una multiplicidad de realidades ubicadas en el mismo plano espacio-temporal. Como en el Viejo Mundo, los grupos étnicos y las culturas eran diferentes. Diferentes e iguales. Y la colonización de la Provincia paraguaya fue exactamente así: a la vez distinta e idéntica. Fue también en este marco histórico -profundamente marcado por un proceso de aculturación peculiar- que se inscribió la experiencia misionera de los jesuitas; una experiencia fascinante por ser llevada a cabo únicamente por miembros del clero y no por encomenderos. Tratar de los pueblos jesuíticos tal como existieron en la región paraguaya, es tratar entonces de un mundo aparte. Lo cierto es que dentro del proceso colonial, las Reducciones constituyeron una isla; aisladas del resto del imperio español y de las demás colonias, se hicieron casi autónomas y marcaron con hierro caliente la faz del futuro Paraguay. Además, el sistema reduccional fue excepcional en la medida en que se pudo percibir por primera vez en América un enfoque ya idealizado por Platón en la antigüedad, a saber, el principio de la polis. El elemento vernáculo fue el personaje clave de la experiencia misionera; sujeto a la vez, pasivo y activo de las Reducciones, es él, el que condicionó la historia de las mismas. Una creación que no lo hizo solo, por supuesto, sino en interacción con el jesuita. El encuentro entre ambas figuras impuso una ósmosis cultural y religiosa perfectamente apreciable -y extremadamente ambigua, para no decir equívocado en las Reducciones de la Provincia paraguaya.

Nos parece pues relevante señalar que este trabajo no trata del fenómeno misionero en sí mismo sino más bien del fenómeno aculturativo entre el guaraní y el jesuita. En efecto, la conciencia autóctona se fue consolidando en esos años de reducción; a veces en pro del sistema jesuítico, a veces no, el indígena pretendió inventar su futuro y escribir su propia historia y este proceso culminó con el extrañamiento de la Orden que resultó ser con el tiempo su mayor enemigo (por ser la autoridad suprema), pero también su mejor aliado por haberle permitido sobrevivir frente al atroz sistema de la encomienda. Por otro lado, ha habido por parte de la Compañía de Jesús, un conocimiento intuitivo de las configuraciones primordiales del modo de ser del guaraní así como un aprovechamiento extraordinario de su realidad sociopolítica, religiosa, lingüística y económica.

Para una mejor comprensión dividiremos nuestro estudio en tres partes distintas. En primer lugar, pondremos de relieve las fuerzas en vísperas del descubrimiento. Luego, veremos cómo las leyes reflejaron las dudas e incertidumbres de la Corona española respecto a la posición y actitud que tenía que adoptar frente a los indígenas. Pero de estas leyes estaban muy lejos los guaraníes que presentaremos en su período premisional para tomar en cuenta, más adelante, todos los cambios que supuso para ellos dicho sistema. Del mismo modo, sería impensable estudiar las Reducciones sin evocar los principales rasgos de los miembros de la Orden y su elección a la hora de evangelizar al Nuevo Mundo. En segundo lugar, nos centraremos en su organización para apreciar su peculiaridad. Esto nos llevará a distinguir las quejas y alabanzas que recibieron, así como la posición de la Península frente a los Treinta Pueblos. Ello nos pareció imprescindible para comprender la particularidad de los pueblos jesuíticos y concebir la reacción del indio guaraní. Enfocaremos, en una tercera y última parte, el proceso aculturativo perceptible entre los guaraníes y los jesuitas, entre la cosmogonía vernácula y el catolicismo. Por eso, después de haber demostrado cómo se conservaron las Bellas Palabras y cómo reaccionaron los misioneros frente a ellas, nos pareció muy importante estudiar el fenómeno del sincretismo lingüístico-religioso a través del proceso de evangelización. Por fin, evocaremos de modo muy sintético la abolición de las Reducciones y la posición del guaraní respecto a éstas a partir del extrañamiento de la Orden en 1767.

Hemos procurado en este trabajo de investigación no ocultar nuestro entusiasmo como tampoco hemos dejado de plantear una serie de controversias y, lógicamente, a lo largo de su elaboración nos impusimos varias interrogaciones: ¿Cómo fue evolucionando la cosmogonía guaraní dentro de las Reducciones? ¿Cómo y por qué aceptó el indígena el proceso de evangelización? ¿Por qué el jesuita estuvo, a su vez, particularmente influenciado por las creencias autóctonas ? ¿Cuáles fueron los fundamentos esenciales del sincretismo lingüístico-­religioso estimable en las Reducciones? Más que una mera exposición de lo sucedido, este trabajo intenta modestamente analizar los fenómenos y procesos en vigencia en el período misional procurando al mismo tiempo evitar una exposición cronológica estéril de los acontecimientos. Esperamos haber superado las dificultades inherentes a una tarea de investigación por la elección de una problématica hasta este momento poco desarrollada en Paraguay y, sobre todo, en Europa.

 

 

ENTRE ESPECIFICIDAD GUARANÍTICA E IMPOSICIÓN JESUÍTICA

 

CAPÍTULO PRIMERO

 

EVOLUCIÓN DEL MUNDO GUARANÍ Y PROCESO ACULTURATIVO

 

CONCEPTUALIZACIÓN DEL INDIVIDUO AMERICANO

Cuando llegaron los conquistadores al continente americano, tomaron repentinamente conciencia del hecho de que existían distintos grupos étnicos, cada uno con su propio territorio, jerarquía y cultura. Por supuesto, todas las etnias no pudieron percibir de la misma manera la imposición colonizadora española. Es imprescindible ahondar primero el estudio de algunas culturas indígenas antes de la llegada de los españoles para luego examinar el caso que nos interesa, a saber, la cultura guaraní.

Con algunas diferencias entre los historiadores, éstos parecen estar generalmente de acuerdo en establecer cinco grandes períodos en la historia de América, desde su origen hasta la llegada de Cristóbal Colón en 1492. El "lítico" (hasta 7000 a.C) corresponde a la etapa de los grandes cazadores; el "arcaico" (7000-2500 a.C) ve los cazadores-recolectores volverse en agricultores; el "formativo" (2550 a.C- principios de nuestra era) atañe a la etapa en donde se consolidan las economías de producción ; el período "clásico" (I milenio d.C) encumbre la etapa dentro de la cual se impusieron los mayas, la cultura de Teotihuacán, los moches y nazcas y, por fin, el período "posclásico" (1ª mitad del II milenio d.C) correspondiente a las culturas incas y aztecas. Sin embargo,

hay que tener cuidado con tal periodización: sólo es válida para América y en ningún caso para Europa y, sobre todo, hay que diferenciar la "América nuclear" -desde México central hasta los andes centrales-de la "América marginal" - principalmente las culturas antillanas, araucanas y guaraníes -, ésta última no habiendo experimentado las tres últimas etapas. Cabe señalar, asimismo, que todos los autores no se ponen de acuerdo respecto a los límites cronológicos de las etapas, ya que éstas aluden a evoluciones culturales y no a períodos cronológicos concretos. De hecho, a la llegada de los españoles sobre el continente americano coexistían culturas que estaban en distintas fases. El desarrollo de los aztecas, por ejemplo, no tenía nada que ver con el de los indios de las Antillas o del Paraguay.

Además, podemos notar que el área mesoamericana siempre tuvo evoluciones más tempranas que la andina, que entró en cada una de las etapas con unos cientos años de retraso. A pesar de ello no se justifica, según nuestra opinión, la diferenciación establecida por los etnólogos que llamaron "altas culturas" a todas las del área mesoamericana y "bajas culturas" a todas las de la América marginal. No pensamos que tal distinción sea relevante, decidiendo ésta de modo arbitrario lo que es superior y digno de más consideración. Como lo afirma el escritor e intelectual paraguayo, Rubén Bareiro  Saguier:«en el fondo esta división resulta completamente arbitraria porque demuestra un claro etnocentrismo basado en una cierta identificación de esas culturas con las estructuras de la del investigador». A pesar de que se reconozca, actualmente, los problemas que llevan consigo estos términos, siguen vigentes y utilizados por la mayoría de los especialistas que les consideran como muy prácticos.

El caso es que desde siempre se intentó conceptualizar el origen del individuo americano. En la época del descubrimiento, existieron varias teorías y hubo para todos los gustos: ¿un hijo de Noé que llegó a América? ¿un descendiente de las huestes de Alejandro Magno? ¿un descendiente de las migraciones de europeos a través de la imaginaria Atlántida de Platón? Cristóbal Colón, por su parte, iba convencido de que los indios procedían de las Indias Orientales y que estaban sujetos al Gran Khan del que hablaba Marco Polo en sus famosos escritos. Pero, desgraciadamente, las preguntas esenciales impuestas por los europeos fueron: ¿Son los indios seres humanos? ¿Son inferiores a los españoles? ¿Pueden ser considerados como cristianos? ¿Deben ser esclavizados? Entre las primeras hipótesis que cuentan realmente con bases científicas, tenemos la de Florentino Ameghino, quien argumentó que el individuo americano tenía su origen en la propia América, concretamente en la pampa argentina, pero hoy en día se ha desestimado por completo una hominización autóctona americana. Actualmente se reconoce, sin embargo, que no pudo producirse un solo aporte étnico sino varios, pues de otro modo no se podría explicar la tremenda diversidad cultural con la que se enfrentaron los conquistadores a su llegada. Según numerosos estudios, la mayoría de esos aportes serían de origen asiático a través del estrecho de Bering, pero no fueron los únicos; aunque más reducidos, unos vinieron de Oceanía por el Pacífico, en embarcaciones rudimentarias. De modo que no se puede hablar de un tipo

amerindio biológicamente homogéneo. En cuanto a la fecha de dichos aportes, la cosa no está nada clara pero puede que se hayan producido dos oleadas principales: la primera hace unos cuarenta mil años y, la segunda, hace unos quince mil años.

 

LA SOCIEDAD GUARANÍ. ASPECTOS FUNDAMENTALES

 

Los guaraníes, en vísperas de la Conquista, formaban una de las más numerosas naciones indias. No obstante, la población guaraní no parece tan extensa cuando se considera el territorio que ocupaba: de Asunción hasta las posesiones portuguesas, siguiendo los ríos Uruguay y Paraná. Además, si se encontraban en los límites del imperio español, no hay que olvidar su parentesco con los tupíes del Brasil. Cabe precisar que a la llegada de los españoles éstos se separaron (los tupíes se volvieron esencialmente pescadores en las costas del norte del Brasil y los guaraníes conservaron sus rasgos ancestrales). Los guaraníes, por ser semi-nómadas, quedaban unos seis años en el mismo lugar antes de moverse. De perfecto acuerdo con la naturaleza, pero también por razones prácticas, el pueblo se confundía con la selva; estaba el lugar despojado de árboles por los hombres, pero la construcción de las casas recurría a todos los materiales que ofrecía el hábitat de los indios: techo de palmeras, paredes de madera y podemos atrevernos a pensar que el número reducido de habitaciones era otro medio de respetar dicha naturaleza. Por lo que se refiere a la jerarquización de su sociedad, es más difícil dar detalles precisos. En efecto, como lo hemos afirmado, existe esta tendencia que afirma que los guaraníes, como otras culturas marginales, nunca entraron en los períodos formativos, clásicos y posclásicos, o sea que no tuvieron tiempo ni para consolidar su economía ni para dar forma a su sociedad. En verdad, las tres últimas etapas identificadas son las que corresponden a la presencia de auténticas ciudades, es decir, centros ceremoniales a los que a la función religiosa se les ha añadido la política y económica, así como el gran desarrollo de la agricultura, el de la artesanía y la conceptualización de lo que podríamos calificar corno "pre-Estados". Sin embargo, al leer los textos, tomamos conciencia de la existencia de un jefe: «Vivían y hoy viven los gentiles en poblaciones muy pequeñas pero no sin gobierno. Tenían sus caciques, en quien todos reconocen nobleza ; heredada de sus antepasados, fundada en que habían tenido vasallos y gobernado pueblo. Muchos se ennoblecen con el elocuencia en el hablar [..;], con ella agregan gente y vasallos, con que quedan ennoblecidos

ellos y sus descendientes». Como lo precisa Antonio Ruiz de Montoya, al lado del sistema de parentesco que ya hemos evocado, existía una especie de nobleza, pero ella no se fundaba en ningún merito político o de gobierno sino en el hablar. Eso es bastante singular y constituye la peculiaridad del pueblo guaraní. Existen varios textos que dan prueba empero de que si un cacique no convenía, podía estar abandonado por su pueblo y otro, más calificado, tomar su puesto. Queda claro que el cacique no era realmente una representación del poder pero tenía el privilegio de ser escuchado. Así, Ludovico Muratori, ganado por las Luces examinó : «Diversamente de otras partes del mundo, aquí no se encuentran reyes, príncipes ni repúblicas. Entre aquellos pueblos, por lo que se refiere al gobierno civil y a la justicia, nunca se obedeció ley alguna o norma fija, atribuyéndose cada persona y familia su libertad y aborreciendo la servidumbre». Esta afirmación, al nivel de la organización política, puede conducirnos a decir que tal vez a la llegada de los españoles, los guaraníes estuvieron al punto de experimentar un cambio en la estructura de su sociedad. Lo cierto es que como varios pueblos indígenas, los

guaraníes practicaban la poligamia; los textos hablan de hasta treinta mujeres, pero tal número no estaba frecuentemente logrado y quedaba más bien reservado a los caciques y pajes. En realidad, la mayoría de los indios tenían alrededor de tres mujeres y era frecuente que se casaran con la hermana, la hija o la madre de la misma. obviamente eso escandalizó a los españoles y a los jesuitas pero si los primeros se conformaron con este uso, los últimos nunca lo toleraron.

Cabe precisar que otro rasgo cultural que no fue entendido por los habitantes del Viejo Mundo fue el canibalismo de algunos grupos étnicos guaraníes`. La cultura autóctona también se caracterizó por la importancia que daban los indígenas a su lengua. Ella era el instrumento del paje. En efecto, si los guaraníes eran conocidos por no tener una religión muy bien definida, como lo conceptualizaría un occidental, existían hechiceros. Como lo confirma Nicolás del Techo: «A ningún dios adoran, sino que están entregados a las supersticiones y locuras de los hechiceros. El arte de la adivinación es tan variado como los países que los guaraníes habitan: sin embargo, todos éstos convienen en reverenciar sobremanera a los magos distinguidos por su trato familiar con el demonio»'. Como lo veremos más adelante, la afirmación de Nicolás del Techo puede ser considerada como falsa, pero los llamados pajes eran efectivamente figuras centrales de la cultura guaraní: acompañaban al grupo y al individuo de la cuna a la tumba. Nacimientos, puesta del nombre y todas las otras etapas de la vida, las enfermedades y la muerte no se hacían sin ellos. Eran los médicos del cuerpo y del alma porque los guaraníes creían realmente en la existencia del Aña (diablo) que les podía entrar en el cuerpo y enfermarles. El paje, pues, era el único que podía intervenir y ayudar al individuo a recobrarse. No se debe olvidar que en vísperas de la Conquista, las etnias y grupos que poblaban América son tan variados como lo es la geografía del continente. Eso significa que los conquistadores y los colonos no van a estar confrontados a las mismas culturas vernáculas; dicho de otra manera, los obstáculos serán distintos según el interlocutor. Por eso, se debe explicar en qué se distingue el guaraní de los indios de la región mejicana o peruana, regiones dentro de las cuales también las misiones jesuíticas se impusieron pero, aparentemente, no del mismo modo. A finales del período clásico se produjo en América Central la invasión de varios pueblos bárbaros llegados del norte que nunca afectó al cono sur del continente. Los fundamentos sociales de esta zona -que ya tenía un grado muy avanzado de civilización, como lo demuestran las culturas mayas y otras-, conocieron pues cambios radicales. El sistema de valores se invirtió: la guerra, la conquista, los sacrificios humanos y los jefes militares tomaron el sitio de la jerarquía sacerdotal y de los dioses pacíficos e indulgentes. Además, la entrada de esos nuevos grupos imposibilitó que la zona se pacifique del todo; existía entonces un estado de guerra

de todos contra todos. Este fenómeno, que podemos calificar de socio histórico (es decir que interesa la sociedad en términos históricos), no afectó la zona paraguaya que, por lo tanto, se quedó en esta especie de "Edad de Oro" que muchos autores se complacerán en describir.

Así, queda claro que la cultura guaraní nunca alcanzó el grado de desarrollo -para seguir hablando con una concepción común pero no válida-logrado por las culturas mayas (período clásico) o aztecas e incas (período posclásico). Dejando de lado a la cultura maya, que finalmente nunca va a cohabitar con los conquistadores y mucho menos con los colonos, pensamos poder demostrar la especificidad guaranítica, cotejándola de modo muy rápido con las aztecas e incas que también trataron con los jesuitas. Los aztecas y los incas tenían una muy fuerte jeraquización social y política. Si en estos grupos étnicos se ha definido tanto el concepto de imperio es porque en ambos géneros se organizaron confederaciones de pueblos (tenían a otros pueblos bajo su protección a cambio de un tributo). Este primer rasgo daba a esas sociedades un carácter inestable que estaba reforzado por el hecho de que el poder estaba detenido por unos privilegiados. De hecho, acordaban mucho precio a la noción de propiedad; ambas culturas practicaban el comercio de modo muy avanzado, tenían verdaderas ciudades con centros religiosos y centros de habitación. A todo esto debemos añadir que los aztecas daban una gran importancia a los conflictos bélicos mientras que los incas daban un valor al trabajo cotidiano.

Aquí tenemos uno de los rasgos fundamentales para entender la diferencia entre las experiencias de colonización en dichas zonas y en la Provincia paraguaya; los indígenas de mesoamérica, así como los del continente en general (excepto los guaraníes), poseían centros ceremoniales o por lo menos la prueba visible de una creencia en una entidad suprema que los misioneros pronto van a llamar "demonio". Para el español, criado en este ámbito de reconquista hispana, de lucha contra el infiel, eso no es nada sino hechicería, idolatría. Eso está al origen de un hecho que no ocurrió con los guaraníes: los españoles destruyeron de modo sistemático los templos que encontraron y fueron manifiestamente en contra de las creencias indígenas, lo cual no les ayudó en el proceso de colonización. Igualmente, es este carácter de violencia lo que no experimentaron los guaraníes; los conquistadores del Paraguay llegaron allí cansados y no pudieron usurpar casi nada, se impusieron de manera más o menos pacífica sin que se derramara tanta sangre como ocurrió con la Conquista de México, por ejemplo. Asimismo, no fue raro que el misionero fuera, en Paraguay, también el conquistador. Reside la especificidad del caso paraguayo entonces, en que los guaraníes se desmarcaron de los demás grupos étnicos de América por no tener la estructura necesaria para oponer resistencia y, sobre todo, por no haber necesariamente visto antes de la figura del jesuita, la del bárbaro conquistador, lo que les evitó hacer la amalgama entre violencia y experiencia misionera.

 

3. EL PROCESO DE ACULTURACIÓN EN LA PROVINCIA PARAGUAYA

 

 3.1 ETAPA DE EXPLORACIÓN

 

Es un mito que condujo a los conquistadores hacia las zonas del actual Paraguay. La leyenda del Potochji (tierra donde brota la plata) despertó la concuspicencia de los exploradores Alejo García, quien llegó al Paraguay por tierra, y Sebastián Gaboto quien, por su parte, alcanzó la región subiendo a contracorriente los ríos Paraná y Paraguay. Durante esta búsqueda, el encuentro con los guaraníes fue el fruto del destino. En efecto, éstos estaban en pleno movimiento migratorio, tratando de adentrarse en las tierras del Alto Perú; ambos grupos seguían en realidad el mismo camino hacia el reino del imperio inca de Huyana Cápac. Los guaraníes estaban plenamente conscientes de que los españoles sólo iban detrás del metal en la medida en que ellos mismos se dirigían hacia el norte por dicho motivo. Ciegos de avaricia, los españoles sólo veían también a los carios (una de las etnias que compone el pueblo guaraní) como un medio para alcanzar su meta, sabían por haberlo oído, que esos indios podían procurarles la comida y el descanso que necesitaban. En efecto, según Thomas Whigham:

En la época de la Conquista, los españoles consideraban Paraguay como una parada en su camino, nada más que una puerta abierta sobre la plata peruana. El tranquilo paisaje fluvial, con sus verdes bosques que se extendían hacia el horizonte era, sin duda,bonito, pero como no producía oro o plata por sí mismo, no era suficiente para atraer a los hombres blancos. Además, los españoles pronto comprendieron que Paraguay ofrecía un camino inadecuado para las minas de plata de los Andes. Este territorio muy bien hubiera podido ser abandonado (como ocurrió inicialmente con Buenos Aires) si los indios del área, los guaraníes, no hubiesen estado listos en hacer causa común con los españoles. Además, los carios se dieron cuenta de que se les adelantaban los españoles y estaban convencidos que éstos eran maẽras (semidioses) y por eso les propusieron una alianza. El cacique Kara-Kara ofreció tropas y comida a Juan de Salazar; como contrapartida, éste propuso su ayuda en las guerras que pensaban tener con los indios de la zona incaica. Cabe precisar que este conquistador formó parte de la exploración de Pedro de Mendoza en la región del Río de la Plata en 1534 y, cuando marchó en busca de Domingo Martínez de Irala, perdido en el infierno chaqueño, fundó en 1537 la población de Nuestra Señora de la Asunción. Por lo tanto, son dos pueblos interesados los que fundaron la primera ciudad del Paraguay donde se percibe el primer proceso de aculturación: allí se mezclaron europeos e indios, se casaron conquistadores con indígenas y fue el punto de partida de todas las expediciones hacia las tierras del interior. En todas esas zonas que descubrieron los españoles, el modo de exploración fue pacífico; siempre se trataba de apoyo logístico, de protección y la alianza se concretizaba por casamientos entre hombres blancos e indias, como prueba de inclusión en el sistema de parentesco. Así, la zona paraguaya no experimentó el fenómeno de "comprensión que mata", para recuperar la fórmula de Tzvetan Todorov. Al ver la cultura guaraní, es posible que los españoles no la interpretaron como rival de la suya y, por lo tanto, no la consideraron como peligrosa. Lo cual aclara la no- matanza de los indios de los ríos Paraná y Paraguay. Como lo atestigua David A.Howard: «La clave de esta alianza fueron las mujeres que los jefes guaraníes ofrecieron a los españoles. El resultado fue una mezcla de religiones, economías y sistemas políticos entre los conquistadores y los indios»". Los pueblos del Paraguay opusieron pues poca resistencia a la práctica del Requerimiento que consistía en leer un documento en el que  se explicaba a los indios las bases legales del dominio español y se los invitaba a aceptar la soberanía real  y a no impedir que se les predicase la doctrina cristiana (si tras esta invitación seguían oponiendo resistencia, entonces sí que era justo hacerles la guerra). Pero es probablemente porque el Requerimiento no era sino un texto sibilino que no tuvo ningún valor par a los guaraníes: "la pacificación" –para recuperar la palabra empleada hasta 1570 en los textos oficiales-jurídica o legal de la Provincia paraguaya se hizo sin la participación del autóctono.

 

3.2 ETAPA DE TRANSICIÓN

3.2.1 IMPOSICIÓN DEL SISTEMA ENCOMENDERO

 

Si seguimos la periodización hecha por ELMAN SERVICE en SPANISH-GUARANI RELATIONS IN  EARLY COLONIAL PARAGUAY, el período que sigue esta caracterizado por el régimen de la encomienda. Esto significa que el actor español cambia de cara: para esquematizar, ya no estamos confrontados a un individuo venido a América para conquistar sino a uno que desea tomar plenamente posesión del Nuevo Mundo. Este cambio de perspectiva verá surgir un gran número de dificultades y modificará las relaciones ya existentes entre el indígena y el extranjero. Después de algunas vacilaciones, Europa se convenció rápidamente de que los indios eran seres humanos y, por lo tanto, no podían ser esclavizados masivamente. Las cuestiones que había que resolver eran importantes. Se comprendió, para empezar, que estos indios eran paganos y no infieles, es decir que no rechazaban voluntariamente al cristianismo en la medida en que nunca habían oído hablar de Cristo y la pregunta fundamental fue, por supuesto : ¿se les puede imponer un régimen de tutela? Mientras España trataba de ponerse de acuerdo con su conciencia-lo que tomó cierto tiempo-en América, los colonos ya se estaban repartiendo las tierras y los indios que emplearán en sus posesiones. Empezó entonces la era de la encomienda.

Antes que nada se debe apreciar que el sistema de la encomienda ya había sido conceptualizado e inaugurado en España en la época medieval. Se trataba de una concesión, por parte de la Corona, a los súbditos que se habían destacado por sus méritos (los conquistadores, en el caso americano). La encomienda era pues una especie de privilegio ; un privilegio reservado a la élite americana. Además de los méritos, uno debía ser propietario establecido : poseer tierras y residencias. El encomendero debía teóricamente proteger al indio y evangelizarlo. En la región del Paraguay, al contrario de las otras zonas conquistadas en América en donde se había impuesto sobre todo el sistema de la mita, la situación había sido particular en la medida en que Domingo Martínez de Irala, teniendo en cuenta las relaciones particulares entre varios-guaraníes y españoles, no había querido reglamentar un sistema encomendero. Pero, después de su muerte, la situación se empeoró y ante la imposibilidad de obtener oro y plata para pagar el tributo, se decidió retribuir al encomendero los servicios personales del guaraní (a cambio de una hipotética e hipócrita evangelización). Ocurrió que, de tanto en tanto, algunos indios recibieron un salario mínimo, pero para el indígena ello no tenía ningún valor ya que su economía no funcionaba con moneda. Este sistema,propuesto por Hernán Cortés a los Reyes Católicos, se justificaba por la necesidad de los conquistadores españoles de convertirse en colonos. Formaba parte de la política de la Corona para obligar a los conquistadores asentarse, establecer sus raíces en esta nueva posesión hispana. Hernán Cortés no deseaba en verdad que se repitiera lo sucedido en las Antillas que acabaron diezmadas en pocos años. Fijar a los conquistadores era evitar pues que se marcharan de nuevo hacia otras tierras desconocidas. A medida que los años fueron pasando, éstos intentaron que el privilegio de la encomienda fuese hereditario, pero la Corona siempre se negó aceptarlo, temiendo que se formara una nobleza señorial. De igual modo, era totalmente consciente de la explotación que padecían los indios. En ese sentido, Bartolomé de Las Casas atestigua:

Póneseles a los indios, allende de lo que padecen por servir y contentar al español que los tiene encomendados, en cada pueblo un carnicero o verdugo cruel que llaman estanciero o calpisque, para que los tenga debajo de la mano y haga trabajar y hacer todo lo que quiere el amo o encomendero o ladrón principal, que aunque otro tormento no tuviesenen el infierno, éste sería incomparable. Este los azota y apalea y empringa con tocino caliente; éste los aflige y atormenta con los continuos trabajos que les da; éste les viola y fuerza las hijas y mujeres, las deshonra usando mal dellas; éste les come las gallinas, que es el tesoro mayor que ellos poseen, no para comerlas ellos mismos, sino para dar de servicio a su amo y tirano mayor, y éste les hace increíbles vejaciones."

De modo que la Corona intentó poner freno a tal sistema (que nunca aprobó del todo) gracias a las "Leyes de Burgos" en 1512 y a las "Leyes Nuevas" en 1542. Las primeras seguían aceptando la existencia de la encomienda como necesaria. Por un lado, porque la economía de las islas no era suficiente para que los colonos sobreviviesen sin mano de obra forzada y, por otro, por las debilidades naturales que se les atribuían a los indios. Pero al mismo tiempo las "Leyes de Burgos" limitaron los derechos de los encomenderos en cuanto al trabajo que podían exigir de los indios. Asimismo, las "Leyes Nuevas" establecieron que las encomiendas dejarían de ser hereditarias y que revertirían sobre la Corona a la muerte de sus titulares. No obstante, aunque estuvieron escritas en los textos jurídicos, en América dichas reformas quedaron como letra muerta. Igualmente, cuando en 1549 los Reyes de España obtuvieron que ya no se considerara la encomienda como un servicio personal sino más bien como una forma de tributo sobre los indígenas, la teoría no consiguió llevarse a la práctica. Se trató entonces de un proceso de expropiación física; después de la despropiación legal por la práctica del Requerimiento los indios se vieron desposeídos de sus tierras de modo concreto. Sin embargo, en el caso paraguayo no puede entrar en línea de cuenta tal hecho; en efecto, siendo seminómadas los guaraníes poco se interesaban en saber quien poseía las tierras. Si el carácter esclavista y explotario estuvo bien presente, el guaraní se sintió sobre todo explotado (y no dominado ya que la posesión de su tierra no tenía ningún sentido para él). Además, cabe precisar el hecho de que los españoles tenían en verdad un problema con su posición de dominador: cuando pasaron de la convivencia a la dominación tuvieron que justificar sus acciones para aliviar sus conciencias.

 

3.2.2 LA POLÉMICA ENTRE JUAN GINÉS DE SEPÚLVEDA Y BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

 

Por aquella época, se veía pues a los indios como sujetos a una servidumbre natural. Ese modo de pensar procedía de la distinción aristotélica entre civilización y barbarie: para los europeos no cabía duda que los indios eran seres humanos, por lo que no podían ser esclavizados, pero eran, según la opinión general, inferiores; así se justificaba el hecho de imponer un régimen de tutela. Ésta era la teoría oficial a la que se opuso fray Bartolomé de Las Casas para quien los indios no eran bárbaros sino gente que vivía en la primitiva inocencia, en una especie de "Edad Dorada". En la Controversia de Valladolid (1550) que le opuso a Juan Ginés de Sepúlveda, Las Casas expuso su concepción para intentar que los encomenderos cambiaran su política hacia los indios y, sobre todo, para hacer frente a las ideas despóticas de Sepúlveda (quien consideraba a los indios como niños, legitimando así la "tutela" impuesta por los colonos). Además, Las Casas introdujo la noción de una diferencia entre los pueblos; para él, quedaba claro que todos los hombres eran

racionales ya que la facultad de formular ideas es lo que define al individuo y el único obstáculo reside en la diferencia entre pueblos. Asimismo, si los indios son bárbaros en el sentido etimológico (es decir, extranjeros), poseen entendimiento. Sin embargo, los caminos que conducen hacia ellos no son idénticos y es totalmente legítimo tomar otro que el español, hecho que niega Sepúlveda para quien sólo existe el hispano. Así, éste dio luz a la noción de nacionalismo`. Tratando de contestar si era justo o no hacerles guerra a los indios, la Junta no consiguió nada, sólo vio nacer el imperialismo moderno y el universalismo cristiano medieval. Tal indecisión era la prueba del conflicto moral y psíquico que conocía Europa y del cual la Compañía de Jesús tomó rápidamente conciencia. Chocada por el descubrimiento del Nuevo Mundo, el Viejo no supo cómo reaccionar e intentó encontrar América en sí mismo. Pero este encuentro tuvo lugar en el suelo americano y no en la sala de un tribunal donde sólo se llegó a "inventar" América. En su obra El Viejo Mundo y el Nuevo (1492-1650), J. H Elliott explica que aunque el descubrimiento de América estaba considerado como un acontecimiento, originó un fenómeno de rechazo que no fue en realidad extraño. Este fenómeno implicaba de la misma manera una revalorización de sí misma de la parte de la sociedad hispana. Pero este innato sentido de superioridad fue el peor enemigo de la comprensión ya que, como lo dijo con certeza Hernán Pérez de Oliva en 1528, había que « dar a aquella tierras extrañas la forma de la nuestra». Es decir que frente al descubrimiento de otro mundo, el Viejo, en vez de practicar una apertura del pensamiento, se cerró: sólo consideró América desde el prisma europeo como lo atestiguan los demás escritos de la época que no hacen nada sino describir el Nuevo Mundo cotejándolo al ya conocido Viejo Mundo. De eso dan prueba los tres puntos fundamentales que salieron de las distintas posiciones de la época: el primer punto se basó en el etnocentrismo de los autores que desconsideraron las culturas con otro grado de desarrollo que la española ; el segundo se basó sobre la actitud imperialista y paternalista de los pensadores que vieron como imprescindible la tutela de los indios, incluso Las Casas. Por fin, el tercer punto tuvo el mérito de poseer el aspecto positivo de querer relacionar los conflictos por medio de leyes. De todos modos, lo que pasaba en España no tenía nada que ver con los acontecimientos americanos. Allí, el indio quedaba desconsiderado y la práctica de la encomienda seguía vigente, sobre todo, en las provincias como la del Paraguay que no tenía más riquezas que sus tierras y su fuerza de trabajo.

 

 

 

ENTRE LAS BELLAS PALABRAS Y LAS PALABRAS SAGRADAS.

EL SINCRETISMO LINGÜÍSTICO-RELIGIOSO EN LAS REDUCCIONES

 

CAPÍTULO PRIMERO

 

LA COSMOGONÍA VERNÁCULA Y ASCENDENCIA DE LA LENGUA GUARANÍ

 

1. ÑAMANDÚ Y LA FUNDACIÓN DEL UNIVERSO

 

Las Bellas Palabras cuentan la cosmogonía guaraní en lengua vernácula y las Palabras sagradas relatan la historia de Dios en castellano (en este caso). Ahora bien, la fusión entre ambos mundos no sólo conceptualizó un nuevo enfoque lingüístico sino también un singular sincretismo religioso (guaraní-católico), lo que dio forma paulatinamente a la religión paraguaya actual. Por eso, nos parece pertinente presentar rápidamente la mitología y cosmogonía guaraní para comprender mejor su evolución dentro de las Reducciones jesuíticas.

La creación del mundo en la cosmogonía guaraní es obra de Ñamandú, dios creador que surge de la nada antes de crearse a sí mismo y dar vida y forma al universo. Su nacimiento es cya que nace de pie, como un vegetal. El mundo que origina es primero el mundo de la palabra. Es decir que de la teogénesis a la antropogénesis, se percibe la creación de la palabra; así, entendemos mejor porqué ésta tiene tanta importancia en el pensamiento guaraní. Después de la creación de los avá, Ñamandú se empeña en crear la tierra. Cinco pindós la sostienen y su realidad refleja el mundo paraguayo; los primeros habitantes animales de dicho universo son la serpiente, la cigarra y el saltamontes. No se olvida tampoco de ofrecer la diversidad y por eso el mundo es a la vez terrestre, acuático y celeste. Un cosmos tal como lo conciben los guaraníes puede ser explicado sin dificultad al leer su génesis mitológica. En este mundo, los hombres viven cerca de los dioses y viven como dioses; tienen pues el difícil estado de "hombres-dioses". Viviendo en un estado de aguyje (complaciencia), los guaraníes de la primera tierra tienen que conformarse con las reglas de los dioses e intentar mantenerse en un estado de perfección. Ahora bien, lo que podría impedir al habitante de este mundo alcanzar dicho estado sería su condición estrictamente humana. Y es justamente esta condición que produce la destrucción de la primera tierra; en efecto, Karaí .Jeupié comete un incesto con su tía e incita la cólera de los dioses que provocan un terrible diluvio. La lluvia borra la deshonra pero, sobre todo, separa definitivamente los hombres de los dioses. A partir de ese momento, desaparecen los "hombres-dioses" y sólo quedarán sobre la tierra humanos en estado de desgracia. Pero si la palabra permite a los hombres distinguirse de los animales, Jakaira ofreció el fuego a los hombres, un regalo muy precioso para que no se quedaran en un estado meramente animal. A través de este signo los humanos son elegidos por los dioses y desempeñará un papel muy importante en la religión guaraní. El fuego es imprescindible para hablar con las entidades divinas y el humo que produce trae las Bellas Palabras hasta los oídos de los dioses.

Cabe precisar igualmente que los mitos de los guaraníes afirman de modo cada vez más fuerte la separación dualista entre las dos tierras, entre lo humano y lo divino. En ese sentido, el mito de los gemelos afirma una vez más la triste condición humana ya que la mujer de Ñanderevusú queda embarazada y da a luz a gemelos; pero éstos son falsos gemelos y falsos hermanos. En efecto, Ñanderevusú, es sólo el padre del segundo hijo. Este múltiple nacimiento se basa entonces sobre el signo del Uno, presagio funesto en la medida en que la tierra es mala justamente a causa de dicha singularidad. Desde entonces se opera la destrucción definitiva del vínculo "humano-divino": cuando la mujer confiesa a Nanderevusú lo que sucedió, el dios abandona la tierra y la humanidad a su destino. El yvy mara eÿ, la Tierra sin Mal, y el yvy mbaemegua, la tierra imperfecta, quedan desconectadas para siempre. Cabe indicar que estos dos enfoques vernáculos tendrán una relevante importancia ya que los jesuitas utilizaron estas creencias para evangelizar mejor al indio guaraní. En efecto, como lo veremos más adelante, la similitud entre estas convicciones autóctonas y los fundamentos católicos son impresionantes.

 

 

 2. EL YVY MARA EŸ Y EL POLITEÍSMO AUTÓCTONO

 

La Tierra sin Mal es este lugar privilegiado, indestructible donde hay de todo en abundancia y donde no se muere. Este lugar es similar a la primera tierra pero es, al mismo tiempo, un lugar físico. Para los guaraníes la Tierra sin Mal no es un mito sino una realidad, lo que explica las oleadas de migraciones que experimentaron los pueblos tupies-guaraníes en búsqueda de la misma. En efecto, para ellos llegar al yvy mara eÿ es volver a recuperar este estado de "hombres-dioses" o, mejor dicho, es ganar un estado divino pero sin ser realmente dios (puede parecer confuso, pero los indios guaraníes buscan un estado ambiguo ubicado entre lo humano y lo divino). Desear alcanzar un día la Tierra sin Mal es, pues, rechazar la tierra actual, la tierra imperfecta. Y para eso, los guaraníes operaron migraciones geográficas destinadas a encontrar el lugar inscrito en el suelo de la tierra mítica, pero destinadas también a desencadenarse de la tierra imperfecta. La búsqueda de la Tierra sin Mal pasa entonces por una inversión: el tema del mundo al revés se vuelve base del nuevo mundo donde no cuentan los prestigios, sino la peregrinación física y espiritual del hombre; si las migraciones son colectivas, el camino interior es individual. Como lo dice Frank Graziano : «La localización exterior de la Tierra sin Mal pasa por una primera búsqueda dentro de sí mismo». Además, no se debe olvidar la noción de la horizontalidad: tierra imperfecta y tierra sin mal se ubican en el mismo plano y para los guaraníes" lograr la segunda no implica la prueba de la muerte. Este concepto llamado kandiré no sólo define al ser que queda vivo sino también al que pasa a ser inmortal (para los indígenas paraguayos se puede pasar del estado humano al divino y del mortal al inmortal). Así pues, la búsqueda de la Tierra sin Mal no pasa únicamente por la migración de población sino también por la obtención del kandiré, de modo que, según Heléne Clastres, la concepción guaraní «como desune los dos sistemas, establece también una mediación que hará posible su conjunción; la pertenencia al uno no excluirá la del otro, pero no en la sucesión sino en la continuidad»''. El primer "hombre-dios" fue Karaí.Jeupié: cometiendo el incesto se fue en contra de las normas impuestas por los dioses y así se afirmó él mismo como una entidad divina. El castigo de su acto lo padecen los humanos, los que se doblaron a la voluntad de los dioses, mientras que él, que tuvo el valor de levantarse en contra de ellos, logró el estado de Dios. Es la transgresión del orden que le permitió volverse inmortal. Y el diluvio que sigue no hizo sino afirmar la imposibilidad de lograr este doble estado de modo simultáneo.

Los hombres (los porangue'i, los elegidos) se colocan pues entre dos tierras, y por ello su condición es de ser atraídos entre una y otra; éstos se diferencian de los animales porque viven en la yvy m'ba enegua (la tierra enferma). La vida que llevan es, por consiguiente, la del teko achy (la vida enferma); prisioneros de su condición de hombres viven en la mentira de un mundo en el que se impusieron reglas que no son suyas (lo cual no fue entendido de inmediato por los jesuitas quienes encontraron dificultades en conceptualizarlo). Para llegar a la Tierra sin Mal, hay que superar entonces las mentiras de este mundo, es decir luchar contra las apariencias.

Asimismo, el teko achy kue mata al ne'ë: la animalidad condena al hombre a vivir sin palabras, es decir, lejos del ámbito divino. Felizmente para los guaraníes otra parte del ava tiende hacia lo divino, y se implica totalmente en la búsqueda de la Tierra sin Mal, o sea, en lograr alcanzar el kandiré. Dicho estado, se obtiene después del aguyje que es, como lo sabemos, la perfección, la cual sólo se consigue cuando el individuo se libera de su carne para quedarse solo con su esqueleto y su "alma-palabra". Para ello tiene que destruir su parte animal, aniquilar el teko achy kue para que sólo exista el ñe'ë. Ahora bien, lograr la perfección no es nada fácil; en efecto, se necesitan tres virtudes principales: el mburu (la obstinación), el py'aguachu (el valor) y el mbarete (la fuerza espiritual). Así, por ejemplo, los jueguakava (los adornados, los elegidos) se definen como los que se "esfuerzan" en sus cantos, es decir, los que siempre están tratando de erguirse, de vivir de acuerdo con las reglas de los dioses. Para decirlo de modo más sencillo, el mejor modo de conseguir el kandiré es seguir los pasos de Karaí Jeupié.

Sea como fuere, los jesuitas tomaron conciencia de la importancia de estas creencias y, con el tiempo, se dieron cuenta de que los guaraníes siempre se esforzaron en seguir las normas divinas buscando sistemáticamente su norma personal. Una ambigüedad que constituye la esencia misma del sistema guaraní: la religión es social, ya que define las reglas de la comunidad pero es sobre todo personal ; es el individuo que accede al nivel divino, no la sociedad (también de esto sacaron provecho los jesuitas). Esta contradicción se ve muy bien en la práctica ritual de la danza y del canto: los hombres bailan y cantan todos juntos para pedir cada uno a su turno cuál es su norma personal y sobre todo cuál es su camino para lograr el aguyje. La comunidad ayuda a protegerse del teko achy kue (la animalidad del hombre) en la medida en que es la máscara de un pasado más glorioso y afirma la imposibilidad de lograr personalmente un futuro aún más glorioso. Entendemos pues porqué los karaí-que son los únicos que pueden garantizar que la Tierra sin Mal es accesible- empujan a los hombres a que quiten la vida comunitaria. De modo que la concepción de la Tierra sin Mal no es únicamente un "Otro sitio" que sería espacial; es también la metamorfosis del hombre. Se comprende mejor el hecho de que las únicas actividades que se practican en la Tierra sin Mal son las fiestas: como el carnaval, expresan la contraorden, la negación absoluta de la sociedad. Otro rasgo esencial de la religión guaraní es su carácter politeísta (un punto que al principio no fue comprendido del todo por los jesuitas). Ñamandú no quiere quedarse solo, crea a los hombres pero crea también a otras divinidades. Estamos entonces frente a un politeísmo en nada común ya que estos otros dioses no se ubican en el mismo plano que Ñamandú. Éste les crea primero para sí minino, para no encontrarse solo, lo cual le confiere un aspecto muy humano (exactamente como los hombres, que no pueden vivir sin un Dios ni sin la existencia de la alteridad, condición sine qua non de la afirmación de la existencia del primer sujeto). Ñamandú da vida a estos dioses en una preocupación de alteridad: la suya-existir para estos dioses- y la de los hombres.

De ese modo, es muy significativo el hecho de que estos dioses nazcan después de los hombres; en efecto, sólo van a servir de representación de lo divino, es decir de mediadores. Son para los hombres la afirmación, la prueba indubitable de la existencia de un estado superior y son, por los atributos que les dio Ñamandú, la representación del poder divino. Así, el mito vernáculo de la creación del mundo se basa en los cuatros pilares que sostienen la tierra: Ñamandú, Karaí (dueño del fuego), Jakaira (responsable de la bruma) y Tupã (en carga del mundo acuático). Estos cuatros pilares tienen que verificar cuál es el comportamiento de los guaraníes y, sobre todo, asegurarse que los hombres de la primera tierra viven respetando los principios divinos. Paulatinamente los jesuitas tomaron conciencia de la importancia de la teogonía guaraní y del papel clave de los mitos. Y ahí está en gran parte la clave del éxito sociológico de las Reducciones jesuitícas en la Provincia paraguaya.

 

LA PALABRA LUMINOSA. DESLUMBRAMIENTO Y ENCANTO

 

La principal característica de la Provincia paraguaya en los tiempos de la colonización (y aún hoy en día) residió en el hecho de que la población en general hablaba en guaraní. La peculiaridad mayor de las Reducciones paraguayas residió en lo mismo; se conservó dentro de ellas la lengua vernácula. Al final del período misionero, se pudo observar que se habló castellano en todas las zonas colonizadas, excepto en el Paraguay. Allí, el primer idioma fue el indígena. Esto significó mucho: el idioma fue y es, en efecto, el símbolo de la identidad. Tanto en la sociedad como en la religión guaraní, la palabra ocupa un sitio preponderante que cabe explicar mejor antes de ver cómo se produjo el contacto entre jesuitas y guaraníes al nivel lingüístico. Si nos zambullimos en la mitología guaraní descubrimos que la palabra surge de modo inmediato en la génesis de este pueblo. Este aspecto será uno de los puntos que los jesuitas comprenderán y desarrollarán rápidamente para imponer el proceso de evangelización (no se debe, por supuesto, olvidar que también en las sagradas palabras de la génesis bíblica, se precisa que al comienzo de los tiempos «hubo el verbo»). Ñamandú, el dios creador y preexistente, nace, se yergue y en él nace la palabra : «De su saber divino, saber que despliega las cosas, el fundamento de la Palabra, lo sabe por sí mismo [...], al fundamento de la palabra, él lo despliega desplegándose a sí mismo, así hace su propia divinidad, nuestro padre». El ayvu, el lenguaje humano, nace en la divinidad y se sitúa encima de ella y esta característica condiciona lo que es la palabra. Para los ava (los hombres) la palabra es el medio de comunicación y de comunión con los dioses ya que es lo que está en lo divino como en lo humano. Esto nos ayuda a entender mejor el valor que dan los guaraníes al nacimiento y a la muerte, siendo ambos acontecimientos la ocasión de la puesta del nombre y de su pérdida. En efecto, ñe'ë que significa palabra pero también alma, es la palabra que vive en el hombre. Para que esta construcción del individuo sea efectiva es imprescindible recurrir a un karaí. Este mediador se hace el eco de la voz de los dioses; por el uso de su palabra, del humo y de la maraca, consigue oír a las entidades divinas y revelar así a la comunidad cuál es el nombre que éstos eligieron para el recién nacido. Este nombre, conocido sólo por los indios, determina al hombre y su relación con lo divino. Es la primera palabra, la que afirma la individualidad del individuo pero que también lo inscribe dentro de un grupo.

Esta idea de grupo -que será la base del principio reduccional jesuítico- es fundamental para entender cómo se expresa la palabra en el mundo guaraní. Pierre Clastres afirma al respecto que «entre el Yo del individuo y el Yo divino está la comunidad de los hombres, está la tribu». Ahora bien, entendemos que para el guaraní, la tribu no es realmente la comunidad tal como la conciben los occidentales; no se trata de una comunidad política y económica sino más bien de una comunidad religiosa, que se afirma como tal a través de su relación con lo divino. Para el elemento autóctono, el mejor medio de afirmarse como entidad religiosa es cantar y bailar. Así, cada uno debe bailar para quitarse de encima el peso "terrestre", para erguirse -como lo hizo Ñamandú- y afirmarse sólo en el canto, o sea en la palabra sagrada, la que, siguiendo los movimientos de los cuerpos, sube directamente a los oídos de los dioses que viven en la Tierra sin Mal (los jesuitas consiguieron fácilmente de esta manera imponer el principio de la oración y del ruego). En estas fiestas, los jeguakavá (los adornados), o sea los que llevan una corona de plumas, ofrecen palabras hermosas a los dioses. Además, cada hombre tiene sus cantos propios y se define por su habilidad en crear nuevos y en ser un poeta, es decir un creador de palabras (este punto impresionó muchísimo a los misioneros, grandes admiradores de poesía). Los dioses han dado la palabra a los hombres y los hombres se dan la palabra entre ellos mismos: no cantan juntos sino cada uno a su turno y el que mejor canta sube en la jerarquía de la sociedad guaraní. El concepto de socialización expresado en el ritual del canto y de la danza es indisociable de la palabra. Para ser un "buen guaraní" hay que cantar bien pero también se debe mborayú, o sea amar. Es el amor entre hombres y mujeres, el de los hombres para los dioses y el de los dioses para los hombres. La "palabra amor" ofrecida a los otros y a los dioses son las características de un buen guaraní; como lo atestigua León Cadogan, quien transcribió durante años y años la cosmogonía guaraní: «Nuestros Primeros Padres me harán decir repetidamente palabras enteramente verdaderas por ser fuerte. Porque, aunque nos amemos sinceramente, si permitimos que nuestro amor se bifurque, no hemos de alcanzar ni grandeza de corazón, ni fortaleza». Dejar de amar y dejar de ser amado es perder su alma y, sobre todo, perder la palabra y desperdiciar la palabra -el canto y la inspiración- es perderse en las tinieblas. No obstante, los guaraníes consideraban a los mudos como semidioses en la medida que éstos (siendo mudos) estaban en contacto directo con los dioses a través del espíritu. Por lo que se refiere a los muertos, un hombre puede sobrevivir a través de su palabra y de los cantos que ha dejado pero el que pierde la palabra, pierde su alma al morirse.

Pero ¿qué dicen estas Bellas Palabras? Para empezar, es obvio que no son palabras cotidianas sino más bien palabras sagradas, destinadas únicamente a la comunicación con lo divino (el papel que tendrá la Biblia en la evolución del pensamiento del elemento vernáculo en las Reducciones es pues evidente). Pero

decir que las Bellas Palabras tienen como meta esta conversación con los dioses es restringir su valor. En efecto, para los guaraníes, las palabras son también la expresión del recuerdo del tiempo pasado con los dioses. Notamos aquí una lógica implacable en la medida en que gracias a la palabra divina, los hombres pueden conceptualizar su propia dicción en sentido propio y en sentido figurado y para ello recurren a las leyendas: las repiten una y otra vez sin olvidar los mismos héroes y los mismos dioses como si se tratara de insistir sobre lo ocurrido. De esta manera, los guaraníes inventan e improvisan en la esfera lingüística pero siempre relatan lo mismo, lo que no les impide delinear una reflexión intrínseca. Como lo afirmó León Cadogán, ¿serían los guaraníes (y no los misioneros), los verdaderos "teólogos de la selva"?

El caso es que los misioneros (franciscanos al principio, jesuitas más tarde), estuvieron fascinados y subyugados por la lengua guaraní. Pero no se dieron cuenta del valor que tenía este idioma para sus hablantes; fue más bien el sonido lo que les llamó la atención y logró seducirlos. Sin embargo, cabe recordar que empezaron a practicarlo y aprenderlo por razones lógicas: hubiera sido imposible evangelizar verdaderamente a los guaraníes si se les hubiera hablado del Dios católico en castellano ya que apenas entendían este nuevo lenguaje. Fue la Cédula Real de 1512 la que autorizó el uso de las lenguas vernáculas en todo el continente para favorecer la predicación. Varias décadas después, la ley promulgada por Felipe II el 2 de diciembre de 1578 ordenó, asimismo, que <sine qua non para ser misionero jesuita; para quo los nuevos padres la aprendieran rápidamente, muy pronto se la redujo como lengua estrictamente oral, no fijada en diccionarios y libros de gramática. No obstante, más tarde, los trabajos del padre Antonio Ruiz de Montoya sobre la cuestión permitieron felizmente que muchos misioneros aprendieran la lengua guaraní con más seriedad. En contrapartida, la reducción a diccionarios de un idioma moviente para sus primeros hablantes-los guaraníes- hacía que los padres muchas veces hablasen un lenguaje remoto; pero este fenómeno nunca impidió la comprensión y el proceso evangelizador. Si los misioneros se empeñaron en aprender el guaraní es también porque este idioma tenía un encanto peculiar que deleitaba al oído. El hecho es que los jesuitas nunca se dieron cuenta de que estas "Bellas Palabras" escondían algo más que un sentido vulgar: es este fenómeno de incomprensión frente a la palabra del otro que despertó la curiosidad y el interés de los miembros de la Orden. Además, los jesuitas muy pronto entendieron que los guaraníes no hablaban sino que decían poesías; frente a la imposibilidad de entenderlas, empezaron, primero, por intentar reducir el idioma en su nivel más básico, es decir, el de la comunicación pura. Podemos pensar entonces que, además del criterio puramente teológico -dar a entender su mensaje cristiano- fue en realidad una frustración lingüística que originó el interés particular por el idioma guaraní. Reducirlo a una forma escrita era de cierto modo afirmar una victoria sobre él, afirmar que se podía entenderlo, pero sabiendo, en el fondo, que nunca podrían poseerlo del todo. En efecto, para reducir totalmente a un induviduo hay que reducirlo de modo social pero también de modo lingüístico.

Se observa perfectamente este fenómeno al analizar el proceso de evangelización. Ya hemos afirmado que la sociedad europea del siglo XVI era muy religiosa. Ahora bien, lo religioso pasaba entonces por formas "literarias" que daban un sitio muy importante a la palabra, como lo demuestra la preferencia dada a sermones grandilocuentes, panfletos y oraciones, a lo largo del período. La palabra se hacía instrumento de la ratio pero buscaba lo hermoso para convencer mejor. Este uso de la palabra hermosa -difundida por los pajés y los karaí- tenía antecedentes en la cultura guaraní. Estos hombres no eran meros chamanes como lo pueden sugerir sus funciones de curanderos y como lo aseguraron algunos historiadores: con los guaraníes el chamanismo no sólo era de orden mágico sino que se vestía del estado religioso. Estos chamanes tenían un gran poder sobre la población, no se hacía nada sin consultarles primero. Vivían solos, viajaban entre pueblos, libres de pasar de un territorio a otro y seguían ejerciendo su influencia a través de la palabra (los jesuitas intentaron sin éxito relacionar el papel de

estos chamanes con el rol que tuvieron los profetas descritos en la Biblia). Héléne Clastres observa, en efecto, que cuando llegaron los españoles, la sociedad guaraní estaba en plena imitación, los karaí  estaban intentando lograr el poder político, es decir hurtar el prestigio de los caciques y acumular papeles religiosos y políticos. Pero el inmenso prestigio de los karaí nacía en verdad de la imagen que tenían de ellos los guaraníes, la cual era religiosa porque se les asimilaba a los héroes mitológicos, cuando no se les veía como reencarnación de los mismos. Tenían fama de ser transformadores, se imponían una vida muy estricta hecha de restricciones constantes : ni mujeres, ni riquezas, ni comida abundante... un ritmo que se veía roto por sus desplazamientos. Al llegar a un nuevo pueblo se les recibía como semidioses y se les ofrecía de todo. En definitiva, como lo sugiere Alfred Métraux, los que fueron considerados únicamente como profetas por algunos eran verdaderos "hombres-dioses".

Este rapidísimo retrato de lo que fueron los karaí nos permite entender mejor cómo "robando" la palabra hermosa y aprovechándose de una mutación social que experimentaba la sociedad guaraní, los jesuitas lograron conseguir en las Reducciones el poder religioso así como el político. Ellos también podían curar a los enfermos, ellos también vivían aislados y se imponían ayunos, rechazaban la compañía de mujeres. La voluntad de los karaí de extender su esfera de influencia de lo religioso a lo político explica este movimiento que opuso lo religioso a lo político: por un lado, estaban las fuerzas centrípetas, las de jefes que intentaban imponerse y, por otro, las centrífugas, es decir la de la religión que por su estructura negaba lo social. Héléne Clastres apunta asimismo: «todo indica que unos cambios profundos estaban operándose en las sociedades tupi-guaraníes. Sufrían una evolución política que la llegada de los europeos iba a parar. Pero, y es lo más importante, los karaí eran los que conocían el camino hacia la Tierra sin Mal; éstos eran los únicos capacitados para llevar a los guaraníes hasta la yvy mara eÿ.

Así, de cierta manera, los indígenas vieron en los jesuitas nuevos karaí, a diferencia de que éstos les proponían llegar hasta la Tierra sin Mal con nuevas palabras, nuevos instrumentos (la Biblia tomó el sitio de la maraca). En ese sentido, se debe poner de realce el hecho de que las cualidades de oradores de los padres jesuitas fueron muy útiles y explican la facilidad con la que pudieron reducir y cristianizar a los guaraníes. Cabe señalar además que para el elemento autóctono, los padres no eran unos desconocidos sino todo lo contrario, como lo atestiguan los numerosos testimonios acerca de la recepción que se les hicieron. Por ejemplo, Ruiz de Montoya estaba plenamente conciente de que los guaraníes lo consideraban como la reencarnación de un gran mago antiguo, Quaracití, "Sol resplandeciente". Sea lo que sea, la asimilación "karaí-cura" se hizo muy fácilmente y apareció como lógica ya que el jesuita, en resumidas cuentas, «merece una atención particular siendo un forastero en la sociedad guaraní»". Podemos asegurar que fueron los jesuitas los que llevaron a cabo la transformación planteada por los karaí de la época de la Conquista; dicho de otra manera, substituirse a los jefes políticos en la dirección de una sociedad teocrática y destribalizada. Por prueba de dicha asimilación, basta recordar que en el siglo XIX se dio al dictador José Gaspar Rodríguez de Francia el título de Supremo, o sea karaí guasu o gran karaí.

 

4. ENTRE EL JESUITA Y EL KARAÍ

EL CULTO DE LA PALABRA RELIGIOSA

 

A través de los personajes del cura y del karaí la palabra se encuentra en el centro de la problemática. Usada tanto por los unos como por los otros para convencer y seducir, para prometer y atraer, ella permitió un deslizamiento del karaí al cura de modo muy natural. Así, como lo advierte Bartomeu Meliá : «El dueño de la palabra religiosa es ahora el sacerdote católico, un predicador o un catequista, que se expresa no a través del canto y la danza formas tradicionales del lenguaje religioso guaraní-sino a través de la "doctrina" repetida y memorizada»`. Pero la palabra religiosa, aún cuando los padres hablaban la lengua vernácula, no podía ser expresada en guaraní. Si el padre franciscano Fray Luis Bolaños logró escribir el primer catequismo en lengua guaraní en 1607, debió recurrir a palabras castellanas para expresar gran parte de los temas religiosos que no tenían ningún equivalente ni resonancia en el lenguaje de los guaraníes. Así pues, la catequesis fue transmitida en jopará (fusión del guaraní y del español). Se había considerado, en un primer tiempo, que era imprescindible que los pueblos reducidos de todo el continente aprendieran el castellano; sin embargo, en las Reducciones paraguayas ello no pudo ser impuesto de manera efectiva. Claro que hubo escuelas donde se enseñaba a los guaraníes el castellano y el latín, pero jamás asimilaron del todo ambos idiomas, aún cuando lo entendían o lo leían. En efecto, nunca lo practicaron ya que los padres hablaban su idioma y no tenían contactos con los encomenderos. Queremos apuntar que, de todos modos, si los guaraníes hubieran tenido contactos con los españoles que vivían en el Paraguay, es muy probable que la situación hubiese sido la misma. Los colonos presentes en esta provincia aislada eran poco numerosos y, adoptaron, con el paso del tiempo, el idioma de los guaraníes. El guaraní pasó pues a ser el idioma dominante. Es claro que normalmente hubiera tenido que ser lo contrario. No obstante, podemos preguntarnos si la lengua guaraní era una lengua dominante o dominada y, sobre todo, cómo se operó la fusión entre ambos idiomas. Por eso nos parece relevante intentar analizar un caso muy sencillo y básico: la elección de la palabra divina.

Cuando los misioneros entraron en contacto con los guaraníes y empezaron a darles una instrucción religiosa, intentaron explicarles el concepto divino, o sea, la existencia de un Dios Todopoderoso. La impermeabilidad de los guaraníes frente a una explicación racional lleva los jesuitas a buscar una palabra guaraní que pudiera corresponder a la noción de Dios. Antes de la llegada de los misioneros, los guaraníes no fueron fetichistas, idólatras y aún menos monoteístas; en general, se trató de creencias en seres sobrenaturales a los cuales hay que ahuyentar o cuyo auxilio hay que pedir con danzas (actualmente, a pesar de la influencia del catolicismo, la religión guaraní no es opresiva y no se basa en el terror. Esta consiste en general en interpretaciones de fenómenos naturales). Es pues una religiosidad poética ya que lo que constituye la religión es la palabra y el canto. Numerosos eran los que consideraban que los guaraníes no tenían ninguna idea de Dios, pero, buscando mejor se descubrió a Tupá. Dejamos a Antonio Ruiz de Montoya presentarlo: «Conocieron que había Dios, y aun en cierto modo su unidad, y se colije del nombre que le dieron, que es tupá, que la primera palabra “tu" es admiración; la segunda, ¿pá? es interrogación, y así corresponde al vocablo hebreo manhum, quid est hoc, en singular [... ].Al verdadero Dios nunca hicieron sacrificio»`. Como ya lo hemos precisado, Tupá era una mera divinidad del trueno que los jesuitas recuperaron -sin olvidar que éstos lo recobraron a su vez de la divinidad griega- para que se sustituyera a Dios; esta divinidad de la cosmogonía guaraní tuvo pues un papel esencial en la evangelización jesuítica. Los misioneros tomaron entonces un concepto guaraní para volverlo católico y pensaron que estaban operando una traducción por analogía, pero el deslizamiento fue, en realidad, mucho más importante: se apropiaron de una palabra guaraní para quitarle su identidad guaraní. Héléne Clastres explica muy bien este proceso demostrando que la elección de Tupá como sinónimo de Dios fue en realidad un "error". Varios especialistas de las diferentes etnias guaraníes tomaron efectivamente conciencia de ello. Por ejemplo, el cosmógrafo francés André Thevet, escribe a propósito de los mitos de los tupinambas": «El primer conocimiento que estos salvajes tienen de lo que está encima de la tierra es el de un ser que llaman Monan... el que creó el cielo, la tierra, los pájaros y animales que están en ellos, sin mencionar sin embargo el mar de Aman Attoupave, cubiertas de neblinas de agua»". Vemos que la figura de Aman Attoupavé representa la lluvia y el trueno (amä ha tupavé) y Monan el ser que no fue creado; ello es perfectamente normal ya que según la cosmogonía autóctona es el dios creador mientras que Tupá es el destructor. Por eso la elección de Tupá es mala ya que no traduce el aspecto creador del Dios cristiano. No obstante, en la cosmogonía mbyá (otro grupo étnico guaraní), Tupá se encarga de la construcción de la Tierra sin Mal después de la destrucción de la primera tierra, la imperfecta. Tupá es, por consiguiente un dios ambiguo: dios de la destrucción y dios de la creación. Con todo ello es usual en la medida en que en la mitología de estos indígenas hay que pasar por una etapa de destrucción -social sobre todo- para llegar a la Tierra sin Mal, la tierra perfecta. Tupá es, pues, un dios fundamental pero no es el dios originario. Pero si éste no es, en efecto, el dios primigenio de los guaraníes, los jesuitas se apresuraron en conceptualizarlo como un verdadero dios "guaraní­-judaico". Se conseguía con ello desvalorizar al dios guaraní, instaurar el equívoco y desviar el sentido inicial del mito mayor fundacional indígena. Así se optó por esta divinidad prestigiosa en la sociedad guaraní: amo de las aguas, era cifra esencial en ese pueblo de agricultores; dueño del trueno y del relámpago, era considerado con respetuoso temor por la tempestad que podía desencadenar. Están reunidas así las dos ideas centrales que se intentaban dar del dios cristiano: benefactor, generoso y dispensador, al mismo tiempo que temible y posible fuente de castigos.

Además se crearon distintos derivados de la palabra Tupá gracias a la ductibilidad polisíntetica del guaraní: Tupaóga (+casa de Dios, Iglesia); Tupásy (+ sy: madre,la virgen); Tupámba'é (+mba'é: cosa, limosna); Tupára’á (+ ra'á: gustar, probar a Dios, comulgar). Al ladode estas palabras vernáculas que pierden o conservan su sentido primero, surgen pues nuevas. Puramente católicasy castellanas llegaron las palabras Santa Cruz, Espíritu Santo, gracia ... pero también otras que eran reflejodela introducción de novedades que no tenían modo de expresarse en guaraní. Podemos sostener que, desde entonces, el guaraní, bajo el peso de las nuevas palabras y nuevas formas gramaticales que fue adoptando, dejó de ser lengua vernácula para hacerse lengua paraguaya. Y este idioma es totalmente libre: rico de lo guaranítico y de lo jesuítico/español se afirma como el idioma que cada uno quiere. En efecto, para los jesuitas es el idioma de la religiosidad aplicado a un nuevo pueblo reducido, es el suceso de la evangelización, mientras que para los guaraníes es el fallo de la misma. Cabe apuntar, como lo hemos dicho anteriormente, que la coexistencia de ambos idiomas y el fenómeno no muy claro de diglosia generaron un tercer idioma: el jopará.

Sin embargo, la posición no muy clara de los jesuitas por lo que se refiere a la lengua guaraní nos impide hablar de verdadera diglosia en el caso paraguayo. En efecto, la lengua vernácula tenía más hablantes que el español, o sea que la lengua de los dominantes era minoritaria en la práctica y la de los dominados era definitivamente mayoritaria (hoy en día, a medida en que las dos lenguas son oficiales, ya no se puede en principio hablar de diglosia). Sea como fuere, la cara lingüística del Paraguay se hace entonces en tres etapas, que son coexistencia, fusión y parasitaje. Y como lo sugiere Bartomeu Meliá, uno de los rasgos de este nuevo idioma es de expresar la religiosidad guaraní detrás de las palabras religiosas impuestas por los jesuitas: «Los Guaraníes eran demasiados "cristianos" para, después de ser bautizados,serlo de cualquier manera; es decir para serlo colonialmente. El indio Guaraní, mientras todavía es pueblo, y por lo tanto religioso, dice más o menos esto: lo que hace que yo sea pagano para vosotros, esto mismo hace que vosotros no seáis cristianos para mi» Todo lo que era lo propio del culto católico-danzas, ceremonias, cantos, palabras, imágenes- fue adoptado por los guaraníes y tomó un carácter hondamente subversivo. La identidad guaraní parasitó la identidad "jesuita".

 

 

CAPÍTULO CUARTO

LA CAÍDA REPENTINA DE LA ORDEN Y LA HERENCIA DEL SISTEMA REDUCCIONAL

 

1. DEL "TRATADO DE TORDESILLAS" AL "TRATADO DE MADRID".

 

Por razones más o menos oscuras se trastornó el mundo misionero jesuita tal como existía. Para entender el aniquilamiento brutal de este sistema, tenemos que centrarnos en las relaciones lusitano-hispánicas de la época. Cabe señalar de inmediato que españoles y portugueses nunca se llevaron bien del todo. Como lo explica perfectamente Enrique Giménez López en su excelente trabajo intitulado «Portugal y España contra Roma. Los inicios del proceso de extinción de la Compañía de Jesús (1767-1769)», estos dos imperios empezaron su lucha en la carrera a las nuevas tierras descubiertas y trasladaron al Nuevo Mundo todos los problemas que podían surgir entre ellos en la Península. Incluso cuando estaban unidos bajo un mismo rey (o sea, Felipe II entre 1580 y 1640) los problemas entre ambas potencias sólo fueron creciendo, como lo demuestra el aumento de las incursiones portuguesas en la Provincia paraguaya. A esta rivalidad interna se añadieron entonces los problemas oriundos del descubrimiento del Nuevo Mundo. Uno de ellos fue originado por el "Tratado de Tordesillas" en 1494. En efecto, por la bula Inter Caetera II(1493), se delimitaba una línea de demarcación de Norte a Sur fijada cien leguas al Oeste de las Azores y Cabo Verde, por lo que se trataba de una linea quebrada. Lo hallado y por hallar navegando hacia el Oeste quedaba en poder de los Reyes Católicos, mientras que lo comprendido entre la línea pontificia y la costa africana hacia la India quedaba reservado para Portugal. Pero a Portugal no le convenció lo estipulado en dicha bula y obtuvo que se revisara este acuerdo. Se firmó pues el Tratado que fijó la nueva línea de separación a trescientos setenta leguas al Oeste del archipiélago de Cabo Verde. Es decir, Portugal ganaba doscientos setenta leguas, lo que incluye un buen pedazo de Sudamérica (actual Brasil). Además, el Tratado tenía cierto grado de indeterminación, pues no se especificaba qué isla de Cabo Verde ni qué medida de leguas se estaba considerando.

El caso es que este problema nunca se resolvió del todo y fue en parte responsable de lo que sucedió luego respecto a las Reducciones jesuíticas del Paraguay. Sin embargo, el matrimonio que celebro Doña María Bárbara de Braganza, hija del Rey Don Juan V de Portugal, con el Rey de España, Fernando VI, selló la paz entre ambas naciones e inauguró un período de entendimiento entre las dos coronas, especialmente por lo que se refiere a las cuestiones limítrofes de América del Sur. No obstante, no se debe olvidar el estado calamitoso del imperio hispánico al finalizar la guerra con Inglaterra (1739-1748). España temía además un posible ataque inglés en sus posesiones del Río de la Plata. Asimismo, el comercio inglés, que controlaba el contrabando desde la Colonia de Sacramento, ocasionaba un gran perjuicio a las finanzas con el drenaje ilegal de plata extraída de las minas de Potosí. De la misma manera, crecía el temor de que la Colonia fuera convertida por Inglaterra en una base militar. Portugal, por su parte, tenía sus propios intereses en la región platina.

Otro hecho que aceleró la caída repentina de las Reducciones jesuíticas residió en el acontecimiento siguiente: en el año 1731 el Rey Don Juan V había contratado en Roma a dos padres jesuitas astrónomos y matemáticos para que realizaran un relevamiento cartográfico de la costa y territorio oriental del Río de la Plata. Comenzaron entonces conversaciones y pactos secretos entre los ministros de las dos coronas. Portugal pretendía que España le reconociera jurisdicción sobre los territorios que de hecho ocupaba al occidente de la línea de Tordesillas, mientras que España buscaba que le fuera devuelta la Colonia de Sacramento. Los portugueses fundamentaban su postura en el hecho de que España también había violado la disposición de Tordesillas al ocupar el archipiélago de las Filipinas y al haber vendido a Portugal las Molucas, ambos territorios ubicados al oriente de aquella línea y por lo tanto portugueses. En el año 1748 el secretario del Rey Juan V de Portugal, Alejandro de Guzmán, había presentado una propuesta en dinero al ministro español don José Carvajal para comprar los territorios ubicados entre los ríos Negro y Uruguay, donde se situaban los siete pueblos de las Reducciones orientales más todas sus estancias. El ministro Carvajal tomó la propuesta como escandalosa y la rechazó. Sin embargo, la diplomacia portuguesa tenía a otro representante, Doña Bárbara de Braganza, la propia esposa del Rey Fernando VI. La influencia que tuvo la Reina fue decisiva para que Fernando VI aceptara la propuesta de Portugal, pero en condiciones aún peores que las propuestas por el ministro Guzmán a Carvajal. Fernando VI reconocía a Portugal todos los territorios ocupados al occidente de la línea de Tordesillas y aceptaba entregar a los portugueses los siete pueblos misioneros de los jesuitas ubicados al oriente del río Uruguay con todas sus estancias ganaderas y yerbales, unos 500.000 kilómetros cuadrados de territorio, a cambio de la Colonia de Sacramento. El 10 de octubre de 1749 el ministro Don José Carvajal y el ministro Alejandro Guzmán acordaron pues los puntos básicos del tratado que firmarían los reyes de España y Portugal. Se confirmó la entrega de los siete pueblos misioneros a cambio de la Colonia y se estableció que los límites entre los territorios hispánicos y portugueses quedarían demarcados por ríos y por los puntos más elevados que oportunamente se establecerían en el terreno. El acuerdo, llamado "Tratado de Madrid", fue firmado el 13 de enero de 1750 por el Rey de España, Don Fernando VI, y al mes siguiente por el Rey de Portugal, Don Juan V.

Detrás de todo esto se notaba ya las posturas muy determinada en acabar con los jesuitas de la Provincia paraguaya y también en favorecer a los franceses y a los ingleses. Ahora bien, la corriente en pro de Francia (representada por Carvajal) era largamente minoritaria mientras que la en pro de Inglaterra (cuya representante era la Reina) tenía más partisanos. De modo que el reino de Felipe II estuvo jalonado por tratados tanto a favor de Portugal como de Inglaterra que, de cierto modo, iban de "pareja". Después de los Tratados de Zaragoza (1529), entre España e Inglaterra, España tuvo que dar a Portugal las Islas Molucas, también llamadas "isla de las Especias", con todas las ventajas de navegación y comercio que ello suponía. El Tratado de Límites de 1750 es, por consiguiente, el último de una larga serie de tratados yendo en contra de la Corona Española e indirectamente en contra de los jesuitas.

La pregunta que uno puede hacerse es la siguiente: ¿por qué España firmó dicho tratado? Ya hemos visto que existían dos tendencias en la corte; la francesa iba a la par de un apoyo a los jesuitas y, en realidad, por la firma de dicho tratado se puede pensar que se buscaba, de cierto modo, la expulsión de los jesuitas. Pablo Hernández señala al respecto : «Los móviles secretos que lo produjeron y sus ocultos instigadores son más difíciles de rastrear. Además del enorme provecho que en el Tratado reportaba Portugal, se pretendió ayudar a Inglaterra de la pérdida que sufría su comercio por haberse suprimido en 1747 el privilegio de los buques de asiento, y hay motivos para creer que se quiso realizar el plan de expulsar los Jesuitas de España antes que de ninguna otra nación»"'. Transcribir el ámbito de la época resulta imposible y, probablemente por eso, la causa de la expulsión de los jesuitas se nos escapa. No hay ninguna certitud de que sea un hecho en particular ni de que haya una razón más válida que otra.

En la Provincia paraguaya, nadie había sido consultado acerca de la conveniencia o no del tratado. Sea lo que sea, la orden de expulsión de los jesuitas sorprendió a los pueblos en pleno apogeo. El encargado del "extrañamiento" en el Río de la Plata fue Francisco Bucarelli, nuevo gobernador de Buenos Aires. Éste acusó a los jesuitas de que no querían que los obispos y gobernadores visitasen sus doctrinas y que despoblaban las Reducciones sin permiso del Rey. De cierta manera, los jesuitas fueron los intérpretes de sentimientos regionalistas que ya se habían arraigado en el espíritu criollo paraguayo a fines del siglo XVIII. En consecuencia, a menudo, en la época de la expulsión de los misioneros ya se tenía conciencia de que España debía ser vista como una potencia extranjera, un país del cual ya no podían depender -de un punto de vista político, ideológico y cultural-, ni los criollos del Paraguay y aún menos los 29.191 guaraníes que vivían en los siete pueblos.

En el mes de septiembre de 1750 fueron definidos los primeros principios del tratado así como sus principales cláusulas. Los jesuitas y las autoridades coloniales se resistían a creer que pudiera ser cierto que la Corona hubiera firmado un tratado tan absurdo. Pero en abril de 1751 llegó en Buenos Aires la comunicación oficial del "'Tratado de Madrid" con las instrucciones para su ejecución efectiva. Desde Roma llegó también una carta del General de la Compañía de Jesús, padre Francisco Retz, dirigida a los misioneros ordenándoles el cumplimiento escrupuloso de los distintos puntos del tratado en lo tocante a las Reducciones paraguayas. Así se comunicó a los guaraníes lo que estaba a punto de suceder; esta noticia provocó su incomprensión y empezaron a desconfiar de los misioneros, su mundo se hundía repentinamente. Habían creído en los jesuitas y en el Rey y vivieron este traslado (en un año, los guaraníes debían salir de la región con todos sus bienes y trasladarse al occidente del río Uruguay, donde debían refundar sus Reducciones) como una verdadera traición. En 1752, en el pueblo de San Juan Bautista, se encendió lógicamente la mecha de la rebelión. Muy pronto, la situación quedó fuera de todo control y la insurrección se extendió a otros pueblos: Concepción, San Javier, Santa María la Mayor, Mártires, Apóstoles y San Carlos. Por haber aprendido de la Orden lo que era la organización militar, los guaraníes eligieron como líder de la insurrección al Capitán José Sepé Tiarayú, Corregidor y Alférez Real del pueblo de San Miguel. Por eso, y como ello caía como anillo al dedo, los portugueses y los españoles no dudaron un solo instante en atribuir a los jesuitas la responsabilidad de este levantamiento, lo cual era totalmente falso.

 

2. EL ROL DE CARLOS III, EL SISTEMA REGALISTA Y LA EXPULSIÓN DE LOS JESUITAS

 

Esta cuestión jesuita es el Rey Carlos III, llegado al trono en 1759, que va a resolverla. Si el reino de Felipe II se caracterizó por un apoyo a la Compañía de Jesús, el de Carlos III fue el de las reformas. En efecto, este último planteó una reestructuración general del gobierno de las Indias, lo que suponía una reconceptualización del sitio de la Iglesia en América. Ahora bien, la Iglesia americana se basaba, en su mayoría, sobre la evangelización de fronteras (o sea sobre el enfoque misionero) y en ese sentido se destacaban particularmente las Reducciones jesuitas del Paraguay. Para la Corona española, la reforma apareció como necesaria. El problema residía en el hecho de que la Iglesia era una verdadera institución y reformarla parecía ser una tarea casi imposible. Por eso, Carlos III buscó la aceptación, por parte de la Iglesia, del sistema regalista de modo que la propia autoridad eclesiástica impusiera las reformas deseadas por la Corona. En su camino para lograr dicha meta estaban los jesuitas; acabar con ellos era limitar los derechos del Papa -ya que desde su inicio la Orden se consagraba a apoyar y defender Roma­y privar las élites del poder de la educación jesuita, es decir, de ciertas vistas impuestas por los mismos. Así, las medidas de Carlos III en contra de los jesuitas no fueron inmediatas, le pareció muy peligroso inaugurar su reino por la expulsión de esta Orden muy poderosa que ya contaba con el apoyo de amplios círculos.

Antes de expulsarla, Carlos III suspendió pues el traslado de los 29.191 guaraníes, consecuencia directa del Tratado de Límites. Todo volvía en su estado anterior. Pero, por las razones mencionadas precedentemente, Carlos III y las demas potencias europeas, empezaron a complotar contra la Compañía hasta convencer a Clemente XIII de suprimir la Orden cuya «Moral, Política, Manejo y Ambición [...] son opuestos a los Sagrados Dogmas del Evangelio, y por consecuencia contrarios a nuestra Santa Religión, a la quietud de los Pueblos y a la seguridad de los Reyes».

Se tiende a suponer que la decisión del rey de España fue motivada por los juicios anteriores de los reyes de Portugal y Francia. En efecto, el Marques de Pombal, jesuitofobista notable, había tomado como pretexto el hecho de que los jesuitas frenaban la prosperidad económica del imperio para justificar su expulsión en 1759. En Francia, por otra parte, con quien España había firmado el Pacto de Familia en 1761, se tomó la misma decisión en 1764, precedida de un escándalo financiero promovido contra un sacerdote de la Compañía en las Antillas. Queda claro entonces que varias potencias europeas veían a los jesuitas como el reflejo de una sociedad arcaica. Cabe señalar también que los que provocaron la caída de la Orden eran a menudo enciclopedistas (o sea intelectuales radicales) que llamaban a la reforma y, según algunos datos, es muy probable que dicha decisión se hubiera tomado mucho antes de 1767, año de la expulsión, ya que varios especialistas en la cuestión hablaron de una Junta secreta reunida en Londres y que ya tenía este objetivo a partir de 1747.

La aplicación en América, y más precisamente en el Paraguay, de la expulsión de la Orden tomó cierto tiempo. El poder real temía que los jesuitas y los guaraníes se defendieran y, conscientes de la fuerza militar de sus milicias, tardaron algo como un año en preparativos diversos. Como lo sabemos, el Conde de Aranda, ministro de la corte española, instruyó al gobernador de Buenos Aires, Francisco de Bucarelli, para la formalización del extrañamiento de los sacerdotes de su jurisdicción. Se planificó un fuerte aparato militar con fuerzas bonaerenses y correntinas. Constituían la tropa tres compañías de caballería, sesenta granaderos y doscientos soldados de milicia. Con este ejército, Bucarelli fue capturando, sin resistencia alguna, a los sacerdotes de los treinta pueblos; una operación que duró exactamente cuatro meses (entre mayo y agosto de 1768). En cada pueblo se notificaba a los jesuitas a cargo de la orden real, se verificaban los Inventarios que debían estar preparados con anterioridad y se colocaba a los nuevos sacerdotes y administradores. Los jesuitas, por su parte, debían entregar las llaves de los edificios más importantes: el templo, la casa de los padres y la biblioteca. Una vez formalizados los trámites se los encarcelaba para enviarlos luego junto con los jesuitas de los otros pueblos al Puerto del Salto, desde donde fueron embarcados hacia el puerto bonaerense.

 

3. LA EXPERIENCIA REDUCCIONAL JESUÍTICA: ¿ UN ÉXITO O UN FRACASO?

 

Hablar de aportes positivos o negativos en lo referente a la religión es totalmente imposible. En efecto, sería afirmar la superioridad del catolicismo sobre el culto guaraní o lo contrario. Quedándonos con una mirada objetiva es obvio que la presencia de los misioneros jesuitas permitió la introducción del catolicismo. ¿La evangelización fue un éxito o, al contrario, un fracaso? Contestar a esta pregunta resulta aún mucho más difícil. Claro que, a primera vista, los guaraníes aceptaron el catolicismo: su fervor tanto en las misas, ceremonias, procesiones y otros eventos de la vida religiosa de la Reducción lo confirma. Pero, por otra parte, las rebeliones puntuales y el afecto a la Bellas Palabras, forma más honda de su religión, están justamente aquí para apoyar la tesis contraria. Pero esta tesis, que tiene a muchos partisanos, sólo se apoya en el pesimismo de los religiosos del siglo XVII y XVIII. De modo que hablar de rechazo tampoco es totalmente conveniente. Nosotros formularíamos una tercera hipótesis que se presenta, según nuestra opinión, como mucho más satisfactoria: los guaraníes eligieron la forma del sincretismo, es decir la combinación de las creencias y de las prácticas vernáculas precoloniales con las del catolicismo. Ahora bien, cabe señalar que dicha actitud no fue lo propio de la cultura guaraní; al contrario, dicho enfoque fue conceptualizado, en mayor o menor grado, en todo el continente americano. Así es como se llegó a afirmar que:

El cristianismo en Iberoamérica es una religión local y popular. Se encaja profundamente en la cultura local y su fuerza es cultural y religiosa. En algunas áreas, la fusión logró ser tan importante que lo antiguo dominó a lo nuevo, y el resultado no es ni cristiano ni precristiano, sino una mezcla de los dos. Incluso donde se puede identificar al cristianismo de modo más claro, no tiende a ser ni clerical, ni institucional, ni intelectual.

Este sincretismo religioso experimentado en las Reducciones tuvo una peculiaridad: ambas religiones, la católica y la vernácula, se aparentaban muchísimo. También se debe mencionar el papel desempeñado por el ritmo de vida dentro del marco reduccional; la religión sistematizada y omnipresente rimaba con superficialidad, lo que impidió que se adoptara el cristianismo de modo más sincero. La vida reduccional, por otra parte, favoreció la adopción de prácticas cristianas como ir a oír misa, bautizarse, casarse delante de Dios ... y, sobre todo, cambió la vida "moral" de los guaraníes ; en una vida que seguía los preceptos divinos, la embriaguez, la poligamia y el pecado quedaban prohibidos. De cierto modo, podríamos decir que la tarea de los jesuitas trajo consigo una "evolución" o, más bien, una puesta al nivel "moral" europeo; para la ética etnocentrista, los jesuitas fueron los que hicieron pasar a los guaraníes del estado de "buen salvaje" al de hombre civilizado, como lo demuestra el paso de cantos bárbaros, aparentemente sin sentido, a cantos tan adornados y trabajados como los de Europa. Sin duda alguna, el guaraní fue "buen alumno" y se encajó perfectamente en la tendencia evolucionista del concepto misional.

A nivel económico, cabe indicar que los jesuitas trajeron con ellos una verdadera revolución ; efectivamente, la introducción del hacha, del ganado y el aporte de una agricultura de masa desarrollada fueron unas de las innovaciones que permitieron a los guaraníes autoabastecerse y competir con los colonos. El paso de nómadas a sedentarios hizo de los guaraníes un pueblo más estable en el que los jesuitas desarrollaron los rasgos que eran los suyos antes de la Conquista: la idea de comunidad logró un grado más importante y, como al fin y al cabo, los jesuitas buscaban la realización en esta tierra de un Reino de Dios, se desarrolló paulatinamente el concepto ético de la Politeia. En realidad, los beneficios políticos de la utopía y del milenarismo no están en la realización de un paraíso en la tierra, ya que esto nunca ocurre, sino más bien en una mejora del presente a través de su negación y de una proyección inalcanzable. Así es como los jesuitas, por negar el sistema colonial vigente, mejoraron lo que hubiera sido la situación del indio bajo el dominio colonial y permitieron una avanzada de la sociedad colonial por inyectar en los guaraníes un sueño milenarista alcanzable en otra vida -pero que pasa por una vida virtuosa y armoniosa-. La utopía y el milenarismo cristianos no pudieron sino fallar pero permitieron por lo menos que se hagan ciertos progresos.

No obstante, nos parece interesante afirmar que introducir la cultura europea de modo progresivo fue uno de los mayores aportes de los jesuitas; éstos supieron conservar y preservarla cultura guaraní a través del idioma y del interés para los bailes y las danzas que transformaron en instrumentos de cristianización. Los jesuitas, herederos del padre De Acosta, impusieron la inculturación y en la medida en que su tarea no era someter sino evangelizar, se hicieron los primeros antropólogos de la zona de la plata y los que mejor -excepto algunos antropólogos, intelectuales y escritores de la segunda mitad del siglo XX tales como León Cadogán, Pierre Clastres, Bartomeu Meliá, Augusto Roa Bastos y Rubén Bareiro Saguier­ intentaron entender quiénes fueron y quiénes son los guaraníes. Claro que, por otra parte, su tarea de evangelización, por constituir un sistema compulsivo, destruyó también una parte consecuente de esta cultura imponiéndole pautas que no eran las suyas, pero se puede considerar que no hubo destrucción o deculturación sino creación e inculturación (sin olvidar que, de cierta manera, la lengua guaraní conservó su importancia gracias a las Reducciones). Es decir que no hay que dar alabanzas sobre todos los puntos a los jesuitas, pero tampoco se puede gritar al etnocidio cada vez que una cultura se nutre de otra para sobrevivir. En efecto, cabe recordar que, desde un punto de vista cultural como político, la sociedad guaraní estaba en plena mutación cuando llegaron los españoles. Bloqueados en un momento dado por su sueño milenarista que pasaba por una destrucción paulatina pero segura de la sociedad, el pueblo guaraní estaba condenado de circa manera a un círculo vicioso que lo destruía a fuego lento. Ahora bien, esta situación sin salida no podía mejorarse con los cambios que iban instaurándose, la toma de poderes políticos por los jefes religiosos (los karaí) sólo podía estancar el problema ya que el discurso religioso estaba a punto de contagiar al político. Y los jesuitas llegaron en este intervalo. Su asimilación con los karaí les permitió quedarse con el sitio que éstos codiciaban y, siendo su propuesta religiosa diferente, pudieron proponer (o imponer, para hablar claramente) al pueblo guaraní nuevos caminos (no todos exentos de preocupaciones) sin quitarles totalmente sus creencias originarias. Sin embargo, no cabe duda que los jesuitas no fueron plenamente conscientes de esto, pero, se puede pensar asimismo que los guaraníes fueron los que tuvieron la inteligencia de resolver sus problemas internos y externos (los mamelucos y los encomenderos) al aceptar el sistema reduccional. Solución de facilidad, tal vez, solución inteligente, seguramente.

Expulsados los jesuitas, las Reducciones pasaron a depender del poder temporal del Rey y de ahí procede el nombre de "temporalidades" que se dio a los bienes jesuíticos incautados. Fueron otros funcionarios que desconocían por completo la realidad de los pueblos los que quedaron a cargo de la autoridad política. El papel de los sacerdotes que reemplazaron a los jesuitas quedó circunscrito al de simples párrocos o ayudantes de una Iglesia común. La antigua administración jesuítica fue reemplazada por funcionarios civiles que debían promover y fiscalizar las relaciones comerciales de los indios entre sí, entre los pueblos y el comercio exterior. Pero muy pronto se hizo sentir la diferencia entre el proyecto y la realidad; en efecto, a causa de los distintos escritos al respecto se pensaba que las Reducciones eran muy ricas. Sin embargo, los padres y funcionarios que las recuperaron realizaron casi de inmediato la distorsión entre mito y realidad. A partir de entonces, se acentuaron las acusaciones contra los jesuitas a quienes se los acusaba del desastre por haber acostumbrado a los guaraníes al régimen de comunidad, contrario a la libertad individual. Para remediar estos males, desde 1801, se intentó con el virrey Avilés una progresiva liberación de los indios del régimen de comunidad. Pero esto empeoró la situación; después de la separación, las Reducciones acentuaron su decadencia. En realidad, los sacerdotes y los funcionarios que reemplazaron a los jesuitas fueron generalmente ineficaces en su ministerio; la mayoría desconocía el idioma guaraní, lo cual constituyó un problema enorme a la hora de comunicarse y ni siquiera tenía el menor conocimiento acerca de dichos indios. Además, los administradores de los pueblos eran generalmente corruptos y movidos más por la codicia que por el fomento económico de sus dirigidos. Bucarelli fue el que originó la función de administrador para evitar que todos los poderes estuviesen concentrados en una misma persona (como era el caso en el período misionero). No obstante, los abusos cometidos fueron muy numerosos. Pero no se debe imputar sólo a los administradores la decadencia en la que cayeron los pueblos, sino a la mala organización y fiscalización de las autoridades virreinales, que con su afán de modernizar la vida misionera, sin respeto de su cultura ancestral, no hicieron más que provocar el caos y la postración.

¿Qué significó esto para los guaraníes? Un choque muy importante, tal vez igual al del encuentro con los misioneros. Después de ciento cincuenta años de vida en las Reducciones, de vida con los jesuitas y de vida como súbditos del Rey de España, tendrán que afrontar el fenómeno de la incomprensión, que va a doblarse de un fenómeno de abandono. Los guaraníes reaccionaron de modo bastante violento, pidiendo que se los dejara en los pueblos. Además, cabe señalar que ambos acontecimientos (la pérdida de los siete pueblos y la expulsión de los jesuitas) tomaron lugar con unos diecisiete años de diferencia, lo que favoreció la instalación de una especie de pesimismo entre los indígenas. En efecto, en ningún caso fueron concertados respecto a su destino. Títeres de la voluntad real se hallaron zarandeados entre los deseos económicos de los unos y de los otros sin que nunca se les pidiera su opinión. De pesimismo a inercia sólo había un paso, de pesimismo a silencio, sólo faltaba otro.

El porvenir de las Reducciones después de la expulsión de los jesuitas fue el de una zona que se disputaban los españoles y los portugueses y en la cual se proyectaron los últimos sueños de "Conquista". En efecto, se nota que la destrucción de lo que llamamos hoy "ruinas jesuíticas" se debió, en casi todos los casos, a la avaricia de hombres que buscaron en todos los rincones de los pueblos un utópico tesoro jesuita. Las Reducciones pasaron a ser, pues, el campo de acción de las pasiones más desenfrenadas. Un campo de acción en el que el guaraní muy bien sintió que no tenía su sitio. En éstas sólo reinaban el hambre y el desorden. El economista e historiador Rafael Carbonell de Masy apunta al respecto que el aprovisionamiento de carne había disminuido a la mitad entre 1766 y 1786` ; también se explotaba a los indios y se les obligaba a vender sus productos a un precio inferior... abusos y más abusos que condujeron a los indígenas a marcharse. Los guaraníes aprovecharon la alta oferta de trabajo en las zonas aledañas a las Reducciones, especialmente en Corrientes y en la región paraguaya del Guairá. Correntinos y paraguayos siempre valoraron la mano de obra de los guaraníes por sus aptitudes laborales para las tareas domésticas, así como para la labranza y la ganadería. Movidos por el hambre, fueron atraídos por los estancieros de las praderas vecinas para el trabajo como peones ganaderos. Esto explica que la deserción no haya sido tan grande en los pueblos meridionales de Misiones, como en Yapeyú.

Existe además otra razón. Después de la expulsión de los jesuitas se inició desde esta localidad una reapertura del comercio yerbatero con Buenos Aires que impulsó por unos años el desarrollo de estos pueblos. Fueron los tiempos de un gran administrador, el Teniente Gobernador de Yapeyú, Juan de San Martín, padre del famoso Libertador. Un número importante de indígenas después de su liberación del régimen de comunidad en 1801 se marcharon para ciudades tales como Buenos Aires, Santa Fe, Corrientes o Asunción o hacia estancias, ya que eran todos artesanos altamente calificados; otros (la gran mayoría) se quedaron de modo temporáneo en los montes y volvieron a los pueblos destruidos cuando el peligro pasó y la tranquilidad volvió a reinar. Allí estaban los yerbales hortenses que habían sido implantados por los jesuitas en los comienzos del siglo XVIII. Dedicados a la explotación de aquellos yerbales, dichos guaraníes generaron algunos nuevos asentamientos o "caseríos" en las inmediaciones de las ruinas de las Reducciones, mientras se dedicaban a la comercialización de la yerba obtenida. La mayoría de estos caseríos tuvo una existencia efímera, siendo destruidos por la invasión paraguaya de 1823 y luego por la invasión de 1832. Aún así, aquellos guaraníes permanecieron en la zona de los antiguos pueblos, desempeñándose como peones en las expediciones correntinas que llegaban a explotar los yerbales. Constatamos, pues, que el guaraní se dispersó, pero, ¿podemos seguir hablando de lo guaranítico del mismo modo?

 

4. LA EVOLUCIÓN DEL GUARANÍ DESPUÉS DE LA PARTIDA DE LOS JESUITAS

 

El primer hecho que puede ser observado es que el guaraní que surge de las Reducciones es un ser aculturalizado en la medida en que fue moldeado por siglos de cultura propia y forzado en seguir las pautas impuestas por el europeo. Ahora bien, si este fenómeno de sincretismo (religioso y lingüístico) se justificaba plenamente bajo el dominio jesuita, podríamos pensar que dejaría de ser vigente una vez destruidas las Reducciones . Pero no fue el caso. Los indígenas que adoptaron el cristianismo para engañar a los jesuitas acabaron por caer en sus propias trampas y aceptaron poco a poco las creencias y, sobre todo, las prácticas de los misioneros. Esta evolución fue lógica y normal: por un lado, la experiencia misionera se prolongó muchísimo y, por otro, muchos abrazaron con fe verdadera la religión traída por los misioneros. Vivir tanto tiempo juntos sin que nazcan conexiones efectivas entre ambas culturas no puede ser posible.

Cabe recordar que, según la etimología, el sincretismo remite al acuerdo entre dos cretenses, famosos por ser mentirosos (el acuerdo se basaba en el hecho de que cada uno debía engañar al otro). O sea que desde el principio sabemos que estamos delante de una mentira. De hecho, la palabra tiene una connotación bastante peyorativa por designar la combinación poco coherente de propuestas contradictorias o de elementos distintos, extractos de sistemas de pensamientos distintos, que sean filosóficos o religiosos. Sin embargo, en el caso del fenómeno de sincretismo ocurrido entre el catolicismo y la cosmogonía guaraní, observamos que la mentira no se basa en las dos religiones diferentes: los sistemas eran tan similares que ello originó un sincretismo sin precedente, una simbiosis que no fue el resultado de un choque cultural (entendido aquí como imposición y violencia) sino más bien de una fusión, vista ésta como un proceso más suave y que tomó raíz con el transcurso del tiempo. Por otra parte, esta mentira no es sino la afirmación de una emancipación, de una ruptura; es el gesto creador que lleva consigo el recuerdo de un encuentro prolongado, el de modos de organizaciones y de conocimientos heredados del pasado. Como lo aprendemos al leer las obras de Tzvetan Todorov y, sobre todo, las del jesuita Bartomeu Meliá, el sincretismo percibido durante y después de las Reducciones guaraníticas se afirmó como mediación entre recuerdo e imaginación en la que siempre se descubrió, con mayor o menor grado, la dualidad entre lo arcaico y lo reciente. La adopción progresiva del sincretismo y, por consiguiente, el abandono de lo antiguo, atestigua muy bien que la memoria se está volviendo secundaria respecto a lo que va a imponerse como principio primero, o sea la libertad, la afirmación del yo creador. Así, se puede afirmar que el sincretismo es un espacio de creación, pero también un espacio de subversión y, en ese sentido, la experiencia reduccional jesuítica del Paraguay constituye un ejemplo perfecto. Observamos, asimismo, que los hombres no insertados y captados en el proceso hegemónico -y pensamos que es cl caso de los indios guaraníes-, logran erigir, reconstruir y reconstituir manifestaciones de gran complejidad social y cultural. Dicho de otra manera, la cultura europea a pesar de encubrir y negar el principio del alter-ego no logró cubrir exactamente los otros imaginarios (hemos visto que en las Reducciones no se negaba totalmente al "otro", pero un reconocimiento parcial significa que una parte del otro queda negada para no decir aniquilada). En el caso de la Provincia paraguaya, a pesar de la aspiración hegemónica de la lógica hispana, el espacio­ tiempo social se concibió como una urdimbre en la cual confluyeron contrapoderes y contradiscursos, los cuales en su especificidad, alcanzaron coherencia. Este hecho elaborado históricamente en el trasfondo de las prácticas cotidianas impuestas por el proyecto europeo, constituye el sincretismo tal como lo hallamos hoy en día en Paraguay. En este país, el sincretismo se presentó como una .solución y, sobre todo, como una necesidad para vivir juntos; pero se debe tomar en cuenta el hecho de que el discurso eurocéntrico no era tan ajeno para el elemento vernáculo. En este caso, la experiencia reduccional guaranítica fue un verdadero encuentro y no una escapatoria.

Podemos ir aun más lejos y afirmar que detrás de dicho proceso, que mató a lo guaranítico para dar forma a lo paraguayo, se esconde el fenómeno de la transculturación. En efecto, la fusión de ambas religiones es la parte visible de la fusión realizada entre los dos modos de vidas inherentes a dichos sistemas. El indígena ya no vive como un indígena, es decir como un indígena pre-misional y el colono tampoco. El fin del período misionero significó la liberación de los indios y su mezcla con el mundo colonial y esta mezcla fue, para empezar, física. Aunque a lo largo de muchas décadas se giró en torno del concepto de disolución cultural, es muy probable que la justificación del destino del elemento autóctono paraguayo esté en el concepto de integración cultural. En efecto, el guaraní, después del período misionero, es el ser totalmente olvidado, todos se centraron en la Compañía de Jesús, sus tareas y sus tesoros y nadie vio al indio mudarse del mundo reduccional al mundo colonial. Pero, paulatinamente, se incorporó a la sociedad culturalmente híbrida del Paraguay para enriquecerla a lodos los niveles. El primer nivel fue evidentemente el del mestizaje (hasta entonces los mestizos eran relativamente poco numerosos por no tener los guaraníes de las Reducciones ningún contacto con la sociedad). No olvidemos que el mestizo es invariablemente heredero de dos culturas, siempre encarna la sobrevivencia de dos verdades y el establecimiento de una tercera. El fenómeno de mestizaje tomó en esta "isla rodeada de tierra" un valor diferente del que podía tener en las demás sociedades del continente en la medida en que aconteció mucho más tarde. Por eso, el mestizo paraguayo de origen vernáculo no procedía de dos culturas sino de tres: la primera era la precolonial, la auténtica civilización guaraní; la segunda, la impuesta por los misioneros, y la tercera, la colonial. Así, de un ser sincrético nació otro individuo que presentó un alto grado de transculturación por poseer un tercer aporte.

En las Reducciones jesuíticas, los guaraníes eran los elegidos de Dios. A causa de la vuelta al revés provocada por el sueño milenarista, los indígenas lograron conceptualizar la palabra dueño. Dueños en el sentido de que tenían su cultura y hasta su economía. Dueños en el sentido de que habían conseguido más o menos incorporarse al mundo occidental y dar torpemente la impresión de que tenían las riendas de sus destinos. Pero, la verdad era otra: salidos del sistema reduccional, los guaraníes fueron juzgados como inferiores. Considerados por los jesuitas como niños durante tanto tiempo, los guaraníes no podían encontrarse solos. Desamparados, sin guías, les tocaba aprender y observar todo lo que los misioneros les impidieron hacer y realizar; sin guardalado, debieron conceptualizar esta vez la palabra libertad. A fines del siglo XVIII, los guaraníes integrados a la sociedad mestiza del país, muy pronto se dieron cuenta de que no podían seguir viviendo bajo los mandatos de la Corona borbónica despótica ilustrada que, por su lucha continua con el Portugal e Inglaterra, hacía del Paraguay el lugar donde se desencadenaban los entusiasmos más impetuosos.

Más tarde, ya en las primeras décadas del siglo XIX, herederos de varios siglos de dominación colonial y de más de un siglo de Reducciones, los mestizos paraguayos no supieron qué hacer de su sociedad emancipada, no supieron cómo ejercer la democracia, no supieron ser sus propios dueños. En cuanto a los guaraníes, buscaron someterse a una figura capaz de cuidarles como lo hicieron los padres de la Orden en el pasado y se dejaron abusar por José Gaspar Rodríguez de Francia, el karaí guasu, jefe político y Dictador Supremo.


EPÍLOGO

 

Por su aspecto totalizante, nos resultó difícil englobar en un solo concepto las principales funciones y tendencias ideológicas de las Reducciones. Sin embargo, este último rasgo nos permitió entender mejor cómo la experiencia misional instigada por los jesuitas en la Provincia paraguaya pudo ser definida de tanto en tanto como "utópica", como concreta y, a veces, como subversiva. Los "Treinta Pueblos" fueron a la vez entidades sociales, políticas, militares, económicas y religiosas y se pretendió ver en ellos la realización de una sociedad paralela, la puesta en marcha de un plan luciferino. Con todo, la tarea de la Orden no fue la de originar otro mundo sino más bien de seguir al pie de la letra los mandatos del Papa, del director de la Compañía y del Rey de España.

Numerosos fueron los especialistas que afirmaron que los jesuitas actuaban de manera interesada y, aunque se pueda discutir dicha afirmación, hemos llegado a la conclusión de que la meta esencial de las Reducciones fue imponer la religión católica. En efecto, se trató de evangelizar, convertir y hacer vivir de modo más "cristiano" a los guaraníes. Este aspecto fue decisivo. Los guaraníes eran "teólogos de la selva" y por eso fácilmente se volvieron "teólogos de las iglesias". Pero los jesuitas impusieron también a los indígenas una logística cotidiana y, sobre todo, una religión que iba en la misma dirección que la suya: juntos en el mismo camino, hacia el mismo sueño. "Bellas Palabras" o "Palabras Sagradas", la meta siempre fue la misma: las palabras debían conceptualizar una misma realidad, la de la felicidad eterna, la de un Paraíso donde la tierra no conoce el mal. De esta manera, el europeo y el autóctono negaron la vida actual para centrarse en la próxima. Esta negación del presente -materializada por la palabra, el baile y el canto- resultó ser, al fin y al cabo, el punto de fusión entre ellos, permitiendo así un grado de integración sin precedente. Los misioneros aportaron a los guaraníes la posibilidad casi incondicional de la llegada al Paraíso por la sola prueba de la muerte y les convencieron que, de algún modo, por su trabajo, contribuían a la creación de dicho reino en esta tierra.

Los guaraníes vivieron pues la imposición de un sistema opresivo y supieron adaptarse en reacción al mismo. Consiguieron además impedir la muerte identitaria que suponía el sistema de evangelización y se nutrieron del mismo para enriquecer su propia cultura, lo que significa que la identidad vernácula no padeció una destrucción sino una mutación originada por el propio elemento autóctono.

Pero mientras que los guaraníes y los jesuitas vivían al toque de las campanas, en España se preparaba la expulsión de la Compañía de Jesús. Sin que se sepa ni cómo ni porqué, se llegó a una situación sin salida que desembocó en la desaparición de las Reducciones. No obstante, es el nacimiento de una cultura que se iba preparando. Nacimiento o regeneración, la cultura guaraní supo usar de la cristiana para seguir existiendo en un mundo donde se quería paradójicamente negarle su sitio; supo usar del sistema opresivo de la colonización para intentar afirmarse dueña de su propio destino y existir fuera del sistema misional que había sido su mundo durante décadas y décadas. Dicho de otra manera, se negaron a ser sólo víctimas de un sistema colonizador que llevaba consigo la triste práctica del etnocidio.

Por eso, nuestra meta fue poner de realce el proceso aculturativo entre ambas culturas para ver, detrás de él, detrás de lo que originó, el sitio, el papel y la reacción del pueblo guaraní sin olvidar la influencia que tuvo la cosmogonía autóctona sobre el propio jesuita. Consideramos, entonces, que este trabajo de investigación tuvo una doble peculiaridad: la primera fue la meta propuesta y la segunda el camino para conseguirla. Y hablar de camino en este caso nos parece muy conveniente ya que la historia del pueblo guaraní se presenta como un camino interior (espiritual) y exterior (histórico) hacia la mejoración de la "condición humana". Lo cierto es que la integración guaraní no fue un fenómeno ni un acaecer de proyección inmediata, pues ello requiere mucho tiempo en los aportes, ingenio, imaginación y tarea de generaciones enteras. No pudimos tampoco desconocer, menos despreciar, enteramente los conceptos misioneros, ni las modalidades impuestas (incluso las coactivas) ni las orientaciones que eran propias del feudalismo religioso, ya que estas especificidades forjaron también la conciencia paraguaya.

Por consiguiente, tratar de las Reducciones jesuíticas fue para nosotros ver más allá de la experiencia misional, en la medida en que detrás de un mero fenómeno histórico hemos advertido las futuras bases socioculturales y políticas de una nación en búsqueda de sí misma, en perpetua mutación, como el Paraguay, como "las aguas de los hombres que vienen del mar".


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INTERNET

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LOYOLA, Ignacio de, Exercicios espirituales para vencer a si mismo y ordenar su vida, sin determinarse por afféccion alguna que desordenada sea, http://www.jesuitas.es/ecec.htm

 


CRONOLOGÍA

 

-3000 - El grupo tupí-guaraní se está estableciendo en el centro de América del Sur, proveniente quizás de América Central, teniendo un lenguaje en desarrollo, mayoritariamente monosilábico y gutural.

-2000 - Es probable que pequeños grupos indígenas se estén disgregando y aislando, para luego formar lo que en el futuro lejano se conocerán como otros troncos lingüísticos menores.

-1000 - Los tupí-guaraníes han logrado mejorar notablemente su lenguaje primigenio en algo conciso y preciso con el que se comunicaban, en el que abundan los sonidos guturales y onomatopéyicos.

-500 - Por alguna razón desconocida, el grupo empieza a dividirse en dos, perdiendo comunicación uno con otro. Los tupíes van migrando hacia el norte y este, mientras que los guaraníes al oeste y sudoeste.

200  - Un grupo de los tupíes va llegando a la costa atlántica sureste de lo que será Brasil, mientras que otro se establece en el Amazonia. Los guaraníes, entretanto, se expanden por la cuenca del Río de la Plata. Sus lenguas empiezan a diferenciarse, aún con la misma sintaxis.

500 - Se van generando varios dialectos de las dos grandes lenguas originales (tupí y guaraní), enriqueciéndose lexicalmente cada uno a su propio modo, por la influencia de lenguas locales de otros troncos linguísticos.

1000 - La sintaxis de las lenguas provenientes del tupí ­guaraní sigue y seguirá manteniéndose casi invariable, lo que permitirá, sumado a su similitud fonológica, más tarde la identificación de este grupo como de origen común.

1492 - Descubrimiento de América y de sus habitantes, por parte de los europeos.

1494 - Firma del Tratado de Tordesillas (de límites de tierras) entro España y Portugal. Esto acentuará la división entre los guaraníes y los tupíes.

1500 - Llega Pedro Álvares Cabral al Brasil y toma posesión de la tierra en nombre de Don Manuel I, Rey de Portugal.

1516 - Juan Díaz de Solís, en búsqueda de los tesoros del imperio Inca, descubre las costas orientales de América del Sur, desembarca y se interna en la selva, pero luego muere en manos de los indígenas.

1524 - Alejo García, sucesor de Solís, atraviesa los ríos Paraná y Paraguay camino a "El Dorado", y muere a su regreso.

1527 - Sebastián Gaboto funda el fuerte Sancti Spiritas sobre el río Paraná.

1536 - Pedro de Mendoza funda Buenos Aires, en un ambiente muy hostil.

1537 - Juan de Salazar funda Asunción. Le reciben los carios, con sumisa hospitalidad. Empieza el mestizaje.

1541 - Se construye el Cabildo de Asunción, estableciéndose allí el centro de operaciones de la Provincia del Río de la Plata. Se ordena la evacuación de Buenos Aires.

1553 - Llegan los primeros jesuitas al Brasil. Estos misioneros se abocan inmediatamente al estudio del tupí, encabezados por José de Anchieta (Joseph de Anchieta).

1555 - Llegaron las primeras 40 mujeres españolas a Asunción, quienes darían a luz a los criollos.

1560 - Varias copias manuscritas de unos apuntes de José de Anchieta acerca de la gramática de la lengua tupí circulan entre sus compañeros jesuitas, quienes los leen con avidez y las usan para la enseñanza.

1556 - Domingo Martínez de Irala introduce en el Río de la Plata la Encomienda, un sistema de distribución de tierras a los españoles y de esclavización de indígenas.

1575 - Llegan los franciscanos al Río de la Plata, con intención evangelizadora.

1579 - Sublevación encabezada por el cacique Overa, quien con la elocuencia de su lengua, organiza un gran movimiento que permite a los guaraníes restablecer sus costumbres (bailes, rituales, etc.), que le estaban prohibidos por los españoles.

1583 - El Concilio de Lima recomienda la traducción del Catecismo al guaraní.

1592 - Hernando Arias de Saavedra ("Hernandarias"), un criollo, es nombrado Gobernador de la "Provincia Gigante de las Indias", como es conocida la Provincia del Río de la Plata, que es dependiente del Virreinato del Perú.

1595 - Anchieta publica Arte de grammatica da lingoa mais usada na costa do Brasil. Esta lengua es el tupí, que a estas alturas del tiempo ya difiere bastante del guaraní.

1598 - Primera traducción al guaraní. Se trata de las ordenanzas emitidas por Hernandarias. Al parecer, ya no quedan rastros de estos documentos.

1603 - Fray Luis de Bolaños traduce al guaraní el Catecismo breve para rudos y ocupados, que la mayoría lo considerará como la primera escritura en esta lengua. Nos deja, además, algunos bosquejos de su gramática.

1605 - Se establece la Orden de la Compañía de Jesús en la Provincia del Río de la Plata, para reforzar la tarea evangelizadora de los franciscanos, y para alfabetizar e instruir a los indígenas, con la intención de que sean útiles una vez dominados. Pero los jesuitas inmediatamente se interesarán por el estudio de la lengua guaraní, y estarán en contra de la Encomienda en lo que se refiere a la explotación de los indígenas.

1610 - Las Ordenanzas de Alfaro establecen las Reducciones en el Río de la Plata, donde los jesuitas pudieran trabajar con los indígenas y darles instrucción, liberándolos a éstos del servicio personal (semi­esclavismo) de la Encomienda.

1617 - Los Reyes Católicos deciden dividir las tierras a cargo de Asunción en dos provincias para una mejor administración, y ordenan repoblar Buenos Aires como sede de la nueva provincia. Esta vez la expansión geográfica del guaraní ya es propiciada por los mismos españoles, sus criollos y los mestizos.

1629 - Alonso de Aragona escribe una gramática de la lengua guaraní, que permanecerá inédita por 350 años.

1639 - Antonio Ruiz de Montoya publica Tesoro de la lengua guaraní, el primer diccionario guaraní-castellano.

1640 - Antonio Ruiz de Montoya publica Arte y Vocabulario de la lengua guaraní, que incluye la gramática guaraní y un diccionario castellano-­guaraní; y también otro libro, Catecismo de la lengua guaraní. La Compañía celebra sus 100 años de existencia y sus 60 años de presencia en América. Se conceden armas a los guaraníes sobre petición del Padre Montoya. La paz empieza a instalarse entre misiones y paulistas. Cárdenas, Obispo de Asunción. Los guaraníes empiezan a vestirse.

1641 - Batalla del Río Mbororé. Victoria de los guaraníes. Hostilidad creciente entre los colonizadores, criollos y los jesuitas. Se elabora la leyenda de tesoros ocultos. Los colonos acusan los jesuitas de dar armas a los indios y de privarles de una mano de obra importante. Evacuación de las misiones del Guairá y del Tape.

1642 - Empieza el asunto "Cárdenas".

1645 - Ruiz de Montoya consigue que se otorgue a los indios el derecho de cultivar y de vender la "yerba mate". Desarrollo de la ganadería.

1647 - Cárdenas vuelve a Asunción.

1648 - Saqueo de una reducción de patín por Raposo Tavares.

1649 - Cárdenas es elegido Gobernador de Asunción. Expulsa a los jesuitas de su Colegio.

1721 - Se inicia la sublevación de los Comuneros, que durará hasta 1735, pues si bien el movimiento (del pueblo contra abusos y arbitrariedades del absolutismo) fue originario de otras tierras, en la Provincia del Paraguay, contra el gobernador Diego de los Reyes Balmaceda, significará un gran uso del guaraní entre los "comuneros", es decir, el pueblo. Fundación de las últimas Reducciones.

1727 - Nicolás Yapuguay, un cacique guaraní, publica Sermones y Ejemplos en lengua guaraní, impreso en la misma Reducción jesuítica de San Francisco Xavier.

1750 Se firma el Tratado de Permuta (de límites) entre España y Portugal. En dicho tratado, se entregan a Portugal 7 pueblos guaraníes de la margen izquierda del río Uruguay, a cambio de la Colonia de Sacramento (hoy Colonia, Uruguay).

1753 - Indígenas de San Juan envían una carta en guaraní al Gobernador de Buenos Aires, expresando su rechazo al Tratado de Permuta.

1756 - Se produce la Guerra Guaranítica, al negarse los guaraníes, afectados del Tratado de Permuta, a pertenecer a los portugueses. Los guaraníes son vencidos.

1758 - La lengua tupí y la Compañía de Jesús en el Brasil sufren un gravísimo revés: el Marqués de Pombal prohibe la enseñanza y el uso del tupí, con el fin de aumentar el dominio portugués. En pleno auge, esta lengua es refrenada con la fuerza de la ley.

1759 - Expulsión de los jesuitas de Portugal.

1762 - Expulsión de los jesuitas de Francia.

1768 - Expulsión de la Compañía de Jesús de la Provincia del Paraguay, un hecho muy lamentable para la lengua guaraní, pues no se la volverá a enseñar oficialmente en los siguientes 200 años.

1776 - Se crea el Virreinato del Río de la Plata, con sede en Buenos Aires, y la Provincia del Paraguay pasa desde ahora a depender de ella.

1777 - España recupera los siete pueblos perdidos en 1750.

1806 - Este año y el siguiente, los ingleses intentan conquistar el Río de la Plata, ocupando Buenos Aires y Montevideo. En contacto con éstos, los sudamericanos aprenden a valorar sus propias fuerzas y empiezan a surgir las ideas de independencia.

1810 - En Buenos Aires deponen al Virrey, sabiendo que tropas francesas atacan España, y establecen una Junta que pretende anexar a Paraguay. El General Manuel Belgrano (de Buenos Aires) escribe a Bernardo Velazco (de Asunción) una carta en guaraní indicando ese deseo. No hay mala intención en esa carta, Belgrano tan sólo quiere que las dos provincias del Virreinato fusionen en una sola.

1811 - Paraguay proclama su independencia del gobierno español y, curiosamente, todos los documentos oficiales se siguen redactando en castellano. La Junta de Buenos Aires sigue insistiendo en sus propósitos, a los que Paraguay hace caso omiso.

 

 




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